Безкоштовна технічна бібліотека

Етика. Конспект лекцій: коротко, найголовніше

Довідник / Конспекти лекцій, шпаргалки

Коментарі до статті

Зміст

1. Основні поняття етики (Поняття етики. Етика та мораль як предмет етики. Етичні цінності)
2. Антична етика (Етика софістів та її критика Сократом. Етичне вчення Платона. Етика Аристотеля. Елліністичні школи та зародження індивідуальної етики)
3. Етика Середньовіччя (Основні положення християнської етики. Августин Блаженний та теологічне обґрунтування моралі. Синтетична етика Ф. Аквінського)
4. Етика Відродження (Антихристиянська етика Е. Роттердамського. Скептична етика М. Монтеня)
5. Етика Нового часу (Етика Б. Спінози. Аксіоматичний метод доказу моралі. Раціональна етика Р. Декарта. Етика К. А. Гельвеція. Загальне благо)
6. Етичні вчення в німецькій класичній філософії (Етика І. Канта. Гегель та метафізичні основи етики. Антропологічна етика Л. Фейєрбаха)
7. Некласичні концепції етики (Етика А. Шопенгауера. Волюнтаристська етика Ф. Ніцше)
8. Етичні вчення в російській філософії (Етика і філософія всеєдності. В. С. Соловйов. Проблема свободи та обґрунтування етичних проблем. Н. А. Бердяєв. Етика непротивлення злу Л. Н. Толстого)
9. Етика XX століття (Етичні пошуки в екзистенційній філософії. Аналітична філософія. Аналіз моральної мови. Принципи справедливості Дж. Ролза)
10. Політична етика (Мораль і політика. Етика політичного лідера. Демократичний устрій та проблема формування нової етики)
11. Господарська етика (Підприємницька (ділова) етика. Корпоративна етика. Благодійність)
12. Екологічна етика (Природа та суспільство: еволюція взаємовідносин. Екологічна криза та формування екологічної етики. Концепція сталого розвитку)
13. Насильство та ненасильство (Поняття насильства та ненасильства. Війна: моральноетичні проблеми. Насильство та держава)
14. Смертна кара (Історичні передумови виникнення смертної кари. Злочин і кара: етичний аспект. Етичні аргументи проти страти)
15. Біоетика (Біоетика та медична етика. Клятва Гіппократа. Проблема евтаназії. Пересадка органів та клонування: моральні проблеми)

1. Поняття етики

Поняття "етика" походить від давньогрецького ethos (етос). Спочатку під етосом розумілося місце спільного проживання, будинок, житло, звірине лігво, гніздо птиці. Потім їм стали переважно позначати стійку природу якогось явища, характер, звичай, характер. Наприклад, Геракліт вважав, що це з людини це його божество. Така зміна сенсу поняття виражала зв'язок між колом спілкування людини та її характером.

Розуміючи слово «етос» як характер, Аристотель ввів у вжиток прикметник «етичний» з тією метою, щоб позначити особливий клас людських якостей, які він назвав етичними чеснотами. Етичні чесноти таким чином є властивостями людського характеру, його темпераменту, душевними якостями.

Вони мають відмінності, з одного боку, від афектів, властивостей тіла, з другого боку, від діаноетичних чеснот, властивостей розуму. Зокрема страх є природним афектом, а пам'ять властивістю розуму. Властивості характеру можна вважати: поміркованість, мужність, щедрість. Для позначення системи етичних чеснот як особливої ​​сфери знання і виділення цього знання як самостійної науки Аристотель і запровадив термін " етика " .

Для більш точного перекладу арістотелівського терміна "етичний" з грецької на латинську Цицерон ввів термін "moralis" (моральний). Він сформував його зі слова "mos" (mores множина), яке, як і в грецькому, використовувалося для позначення характеру, темпераменту, моди, крою одягу, звичаю.

Цицерон, наприклад, міркував про моральну філософію, маючи на увазі ту саму галузь знання, яку Аристотель назвав етикою. У IV столітті зв. е. латинською мовою з'явився і термін "moralitas" (мораль), який є безпосереднім аналогом грецького поняття "етика".

Ці слова, одне грецького, інше латинського походження, увійшли до новоєвропейських мов. Разом з ними в ряді мов з'явилися власні слова, які позначають те ж саме, що розуміється під термінами "етика" і "мораль". У російській мові таким словом стало, зокрема, "моральність", у німецькій мові "Sittlichkeit". Ці терміни повторюють історію появи понять "етика" та "мораль" від слова "вдача".

Таким чином, у своєму первісному значенні "етика", "мораль", "моральність" три різні слова, хоча вони були одним терміном. Згодом ситуація змінилася, У процесі розвитку філософії, у міру виявлення своєрідності етики як галузі знання, за цими словами починають закріплювати різний зміст.

Так, під етикою передусім мається на увазі відповідна галузь знання, наука, а під мораллю (чи моральністю) предмет, що вивчається нею. Хоча у дослідників виникали різні спроби розведення термінів "мораль" та "моральність". Наприклад, Гегель під мораллю розумів суб'єктивний аспект вчинків, а під моральністю самі вчинки, їхню об'єктивну сутність.

Мораллю він називав, таким чином, те, якими бачить вчинки людина в її суб'єктивних оцінках, переживання провини, наміри, а моральністю те, чим насправді є вчинки особистості життя сім'ї, держави, народу. Відповідно до культурно-мовної традиції часто розуміються під моральністю високі основні позиції, а під мораллю, навпаки, приземлені, історично дуже мінливі норми поведінки. Зокрема, заповіді Бога можна назвати моральними, тоді як правила шкільного вчителя моральними.

Загалом у загальнокультурній лексиці всі три слова продовжують досі вживати як взаємозамінні. Наприклад, у розмовній російській те, що називають етичними нормами, з такою ж правом може іменуватися моральними чи моральними нормами. У мові, що претендує на наукову строгість, важливе значення надається насамперед розмежуванню понять етики і моралі (моральності), а й вона повністю витримується. Так, часом етику як галузь знання називають моральної (моральної) філософією, а позначення деяких моральних (моральних) явищ використовують термін " етика " (наприклад, екологічна етика, етика бізнесу).

У лекціях ми дотримуватимемося становища, що "етика" це наука, галузь знання, інтелектуальна традиція, а терміни "мораль" чи "моральність" вживати як синоніми і розуміти під ними те, що вивчається етикою, її предмет.

2. Етика та мораль як предмет етики

Що таке мораль (моральність)? Це питання є ключовим, початковим в етиці протягом усієї історії цієї галузі знання. Він охоплює приблизно дві з половиною тисячі років.

Різні філософські школи та мислителі давали на нього різні відповіді. Досі немає безперечного, єдиного визначення моралі, що має пряме відношення до особливостей цього феномену. Міркування про мораль чи моральність виявляються різними образами самої моралі зовсім не випадково.

Мораль, моральність набагато більша, ніж сума фактів, що підлягає дослідженню. Вона постає як завдання, потребує свого рішення, і навіть теоретичного роздуми. Мораль – це не просто те, що є. Вона, швидше за все, те, що має бути.

Тому співвідношення етики та моралі не можна обмежити її відображенням та поясненням. Етика, таким чином, має запропонувати свою модель моральності.

У результаті деякі дослідники порівнюють філософів-моралістів з архітекторами, професійне покликання яких полягає в тому, щоб проектувати, створювати нові будівлі.

Існують деякі найзагальніші характеристики моралі, які на сьогоднішній день широко представлені в етиці і дуже міцно закріпилися в культурі.

Ці визначення більшою мірою відповідають загальновизнаним поглядам мораль.

Мораль же постає у двох різних видах:

1) як характеристика особистості, сума моральних якостей та чеснот (правдивість, доброта);

2) як характеристика відносин у суспільстві між людьми, сума моральних правил ("не бреши", "не кради", "не вбив").

Таким чином, зазвичай зводять загальний аналіз моралі до двох категорій: моральний (моральний) вимір особистості та моральний вимір суспільства.

Моральний (моральний) вимір особистості Моральність вже з грецької античності розуміли як міру піднесення людини над самим собою, показником того, якою мірою людина відповідає за свої вчинки, за те, що вона робить. Етичні роздуми найчастіше виникають у зв'язку з потребою людини розібратися у проблемах винності та відповідальності. У "Життєписах" Плутарха є приклад, який підтверджує це.

Якось під час змагань один п'ятиборець ненавмисно вбив дротиком людини. Перикл і Протагор, знамениті правитель Афін і філософ, цілий день міркували про те, хто винен у тому, що трапилося, або дротик, або той, хто кинув його, або той, хто організував змагання.

Таким чином, питання про панування людини над самим собою є переважно питанням про панування розуму над пристрастями. Мораль, як свідчить етимологія слова, пов'язані з характером людини, його темпераментом. Вона є якісною характеристикою душі. Якщо людину називають душевною, то мають на увазі, що вона чуйна до людей, добра. Коли ж, навпаки, про когось говорять, що він бездушний, то мають на увазі, що він злий і жорстокий. Значення моралі як якісної визначеності людської душі обґрунтував Аристотель.

Розум дає можливість людині правильно, об'єктивно, виважено міркувати про світ. Ірраціональні процеси протікають іноді незалежно від розуму, інколи ж залежать від нього Вони протікають на вегетативному рівні.

Вони залежить від розуму у своїх афективних, емоційних проявах. У тому, що пов'язане із задоволеннями та стражданнями. Афекти (пристрасті, бажання) можуть бути з урахуванням наказів розуму чи всупереч їм.

Таким чином, коли пристрасті згідно з розумом, ми маємо доброчесний, досконалий лад душі. В іншому випадку, коли пристрасті панують над людиною, ми маємо порочний лад душі.

Мораль можна при цьому розглядати як здатність людини обмежувати себе у бажаннях. Вона має протистояти чуттєвій розбещеності. У всіх народів і за всіх часів мораль розуміли як стриманість, головним чином, звичайно, стриманість щодо афектів, егоїстичних пристрастей. У ряді моральних якостей одне з перших місць займали помірність і мужність, які свідчили про те, що людина вміє чинити опір чревоугоддям і страху, найсильнішим інстинктивним бажанням, а також вміє керувати ними.

Але не слід думати, що аскетизм є головною моральною чеснотою, а різноманіття чуттєвого життя важким моральним пороком. Царювати над своїми пристрастями і керувати ними не означає пригнічувати. Оскільки самі пристрасті можуть бути " просвітленими " , бути пов'язані з вірними судженнями розуму. Таким чином, необхідно розрізняти два положення, найкраще співвідношення розуму і почуттів (пристрастей) і те, як досягається таке співвідношення.

3. Етичні цінності

Розглянемо деякі основні етичні цінності.

Насолода. Серед позитивних цінностей задоволення та користь вважають найбільш очевидними. Ці цінності безпосередньо відповідають інтересам та потребам людини у її житті. Людина, яка за природою прагне задоволення чи користі, здається, проявляє себе зовсім поземному.

Задоволення (або насолода) це почуття та переживання, яке супроводжує задоволення потреб чи інтересу людини.

Роль задоволень та страждань визначають з біологічної точки зору тим, що вони виконують функцію адаптації: від задоволення залежить активність людини, яка відповідає потребам організму; відсутність задоволення, страждання гальмують дії людини, небезпечні для неї.

У цьому сенсі задоволення, звичайно, відіграє позитивну роль, воно є дуже цінним. Стан задоволеності є ідеальним для організму, і людині необхідно робити все для досягнення такого стану.

В етиці така концепція отримала назву гедонізму (від грец. Hedone "насолода"). В основі цього вчення лежи! уявлення у тому, що прагнення задоволення і заперечення страждання є основним змістом людських вчинків, основою людського щастя.

На мові нормативної етики головну ідею цього умонастрої висловлюють так: "Насолода є метою людського життя, добром є все, що приносить насолоду і веде до неї". Великий внесок у дослідження ролі задоволення у житті вніс Фрейд. Вчений зробив висновок у тому, що " принцип задоволення " є основним природним регулятором психічних процесів, душевної діяльності. Психіка, згідно з Фрейдом, така, що незалежно від установок людини почуття задоволення та невдоволення є визначальними. Найбільш яскравими, а також відносно доступними можна вважати тілесні задоволення, сексуальні, і задоволення, пов'язані з задоволенням потреби в теплі, їжі, відпочинку. Принцип задоволення перебуває у протистоянні із громадськими нормами пристойності і постає як основа особистої незалежності.

Саме в задоволенні людина здатна відчути себе собою, звільнитися від зовнішніх обставин, зобов'язань, звичних уподобань. Таким чином, задоволення є для людини проявом індивідуальної волі. За насолодою завжди є бажання, яке має бути придушене громадськими установами. Прагнення задоволенням виявляється реалізованим у відході від відповідальних відносин із іншими людьми.

Звичайно, для кожної окремої людини задоволення приємне і тому бажане. В результаті воно може представляти для індивіда цінність саму по собі та визначати, впливати на мотиви його вчинків.

Повсякденна поведінка, заснована на розсудливості та набутті користі, протилежна орієнтації на задоволення. Гедоністи розрізняли психологічний та моральний аспекти, психологічну основу та етичний зміст. З морально-філософської точки зору, гедонізм є етикою насолоди.

Насолода як позиція та цінність у ній і визнається, і приймається. Прагнення людини до насолоди визначає мотиви гедоніка та ієрархію її цінностей, спосіб життя. Назвавши добро насолодою, гедонік усвідомлено будує свої цілі, узгоджуючи не з добром, а з насолодою.

Чи може насолода бути фундаментальним моральним принципом? В історії філософії можна знайти три підходи. Перший позитивний, належить представникам етичного гедонізму. Інший негативний, належить релігійним мислителям, а також філософамуніверсалістам (BC Соловйов та ін.). Вони критикували гедонізм, вважали, що різноманітність уподобань, смаків, уподобань не дозволяє визнати за задоволенням статус морального принципу. Третій підхід розвивався евдемоністами (Епікур та класичні утилітаристи). Евдемоністи заперечували безумовність чуттєвих насолод. Але вони приймали піднесені насолоди, вважаючи їх справжніми, і розглядали їх як універсальну моральну основу вчинків.

Користь. Це позитивна цінність, в основі якої знаходяться інтереси, ставлення людини до різних об'єктів, розуміння яких дає можливість зберігати та підвищувати йому свій соціальний, політичний, економічний, професійний, культурний статус. Принцип корисності можна, таким чином, висловити у правилі: "Виходячи зі свого інтересу, витягай з усього користь".

Так як інтереси виражаються в цілях, переслідуваних людиною у своїй діяльності, то корисним вважатимуться те, що сприяє досягненню цілей, і також те, завдяки чому цілі досягаються.

Корисність у результаті характеризує кошти, необхідні досягнення якоїсь мети. Поряд із користю утилітарне мислення включає й інші ціннісні поняття, наприклад, "успіх", "ефективність". Таким чином, щось визнається корисним, якщо:

1) відповідає чиїмось інтересам;

2) забезпечує досягнення поставленої мети;

3) сприяє успішності дій;

4) сприяє ефективності процесів. Як і інші практичні цінності (успіх, доцільність, ефективність, перевага тощо), користь є відносною цінністю на відміну від абсолютних цінностей (добро, істина, прекрасне, досконалість).

Принцип користі критикували і з різних соціально-моральних позицій патріархальної та аристократичної, релігійної, революційної та анархічної. Але з яких би позицій не проводилася критика, в ній так чи інакше ставилася соціальноетична проблема: прагнення до користі є своєкорисливим, безмірна турбота про успіх призводить до ігнорування зобов'язань, принцип корисності, що послідовно проводиться, не залишає місця для людяності, а з точки зору життя суспільства, він значною мірою підживлює відцентрові сили.

Як цінність корисність відповідає інтересам людей. Однак прийняття корисності як єдиний критерій вчинків призводить до конфлікту інтересів. Найбільш характерним виразом користоорієнтованої діяльності вважають підприємництво як діяльність, яка спрямована на досягнення прибутку через виробництво товарів і надання різних послуг.

Вони, по-перше, необхідні суспільству приватних споживачів і, по-друге, здатні конкурувати з подібними товарами та послугами, які пропонують інші виробники. Патріархальна, традиціоналістська концепції принципу корисності протиставляють суспільний інтерес. лише як корисність, як загальне благо.

Справедливість. Етимологічно російське слово "справедливість" походить від слів "правда", "праведність". У європейських мовах відповідні слова походять від латинського слова "justitia" "юстиція", що свідчить про його зв'язок із юридичним законом.

Справедливість це один із принципів, який регулює взаємини між людьми з приводу розподілу чи перерозподілу, також взаємного (в обміні, даруванні) соціальних цінностей.

Соціальні цінності при цьому розуміють у найширшому значенні. Це, наприклад, свобода, можливості, прибутки, знаки поваги чи престижу. Справедливими називають тих людей, які виконують закони та відповідають добром на добро, а несправедливими тих, хто чинить свавілля, порушує права людей, не пам'ятає зробленого ним добра. Справедливим визнається відтворення кожному за його заслугами, а несправедливим незаслужені покарання та почесті.

До Аристотеля сходить традиція розподілу справедливості на два види: розподільну (або віддаючу) і зрівнювальну (або спрямовуючу). Перша пов'язана з розподілом майна, почестей та інших благ між членами товариства. І тут справедливість у цьому, щоб певну кількість благ було розподілено пропорційно заслугам. Другу пов'язують із обміном, і справедливість покликана зрівняти сторони. Справедливість вважає певний рівень згоди між членами суспільства щодо принципів, якими вони живуть. Ці принципи можуть змінюватися, але розуміння справедливості залежатиме від того, які правила встановилися у суспільстві.

Милосердя. В історії етики милосердна любов як моральний принцип у тій чи іншій формі визнавалася багатьма мислителями. Хоча висловлювалися й досить серйозні сумніви: по-перше, чи можна вважати милосердя етичним принципом і, по-друге, чи можна заповідь любові вважати імперативом, тим паче фундаментальним. Проблему бачили в тому, що любов, навіть у найширшому розумінні, є почуттям, суб'єктивним явищем, що не піддається свідомій регуляції. Почуття не можна звинуватити ("серцю не накажеш"). Отже, почуття вважатимуться універсальним підставою морального вибору.

Заповідь любові була висунута християнством як універсальна вимога, яка містить у собі і всі вимоги Декалога. Але разом з тим і в проповідях Ісуса, і в посланнях апостола Павла намічається різниця між законом Мойсея і заповіддю любові, яка, крім теологічного значення, мала й суттєвий етичний зміст. Етичний аспект розрізнення Декалога та заповіді любові був сприйнятий у новоєвропейській думці.

На думку Гоббса, норми Декалога забороняють вторгатися в життя інших людей і значно обмежують претензії кожного на володіння всім. Милосердя ж розкріпачує, а чи не обмежує.

Воно вимагає від однієї людини дозволяти іншій усе те, що вона сама хоче, щоб було дозволено їй. Вказуючи на рівність та еквівалентність золотої заповіді, Гоббс тлумачив її як стандарт суспільних відносин.

Таким чином, милосердя є найвищим моральним принципом. Але немає підстав завжди чекати його від інших. Милосердя необхідно вважати боргом, а не обов'язком людини. У відносинах між людьми милосердя є лише вимогою, що рекомендується. Милосердя можна звинувачувати людині як моральний обов'язок, але вона сама має право вимагати від інших лише справедливості і не більше.

ЛЕКЦІЯ №2.

1. Етика софістів та її критика Сократом

Етика античності була звернена до людини. " Людина є міра всіх речей " ці слова Протагора дослідники з права вважають девізом всім етичних творів цього періоду. Для етичних творів античних авторів характерне переважання натуралістичної орієнтації. Крім того, основною особливістю етичної позиції було розуміння моральності, чесноти поведінки людини як розумності. Саме розум керує життям людини та суспільства у розумінні античної етики, він відіграє головну роль у виборі правильного життєвого шляху. Крім розумності людської поведінки, однією з основних характеристик античного світогляду було прагнення гармонії людини з її внутрішнім і зовнішнім світом. Етичні погляди софістів, Сократа, Платона, Аристотеля пов'язані в античній філософії з переходом від ідеї домінування влади загального над людиною до ідеї єдності окремої людини та держави, яка передбачала обґрунтування самоцінності людини. У пізніший період етика епікуреїзму, стоїцизму була пов'язана з ідеями протиставлення людини світові соціального буття, відходу людини у свій власний, внутрішній світ.

Перший етап у розвитку зрілого етичного свідомості Стародавню Грецію представлений вченням софістів (V в. е.), своєрідним періодом сумніви щодо етики, т. е. заперечення моралі як чогось безумовного і загальнозначимого.

Просвітницька діяльність софістів мала яскраво виражений гуманістичний характер. У центрі їхніх етичних роздумів завжди була людина, яка була самодостатньою цінністю. Саме людина і мала право творити, формулювати моральні закони, за якими живе суспільство. Правильно підкреслюючи нестійкість моральних поглядів у суспільстві, їх відносність, софісти розробили позицію морального релятивізму, доводячи, що в будь-якої людини існує своє уявлення про щастя, сенс життя і чесноти.

Скептичне ставлення до життя софістів дозволяло їм сумніватися, зокрема, в тому, що вважалося, здавалося б, безсумнівним, у загальнозначущості моральності, моралі. висунули, таким чином, прийнятну позитивну етичну програму, зорієнтували розвиток філософської думки в Стародавній Греції у напрямку посилення інтересу до моральних проблем.

Сократ (469399 рр. до зв. е.), якого по праву вважають батьком античної етики, відводив моралі першорядну роль суспільстві, вважаючи її фундаментом гідного життя кожної людини. Труднощі у відтворенні етичної позиції Сократа пов'язані з відсутністю письмової спадщини його філософських роздумів, хоч і збереглися записи висловлювань мислителя, які зробили його учні (Ксенофонт і Платон), а також свідчення сучасників про особливості його життя та смерті. Усе це дозволяє будувати висновки про основні положення його етичного вчення.

Зокрема самі факти біографії Сократа є прикладом моральних вчинків. Доля філософа стала справжнім втіленням такого людського ідеалу, що він обґрунтував у своєму етичному вченні. Відповідно до положень Сократа, сенс може мати лише таке життя, яке не суперечить переконанням.

Проявом сутності людини є вчинок, а найкращим способом самореалізації особистості стає її моральна діяльність. Такі істини Сократ не лише проголошував, а й довів їх ціною свого життя.

Сократ не приймав вчення софістів через відсутність у них позитивної програми. На відміну від них філософ прагнув сформулювати систему стійких та загальних понять. Така первісна ідея Сократа не випадкова (у моральній діяльності слід керуватися знанням про мораль) і функціональна (не можна створити етичну програму без формування системи взаємопов'язаних понять).

Для вирішення цієї проблеми Сократ використав спеціальний метод, який отримав назву індуктивного і який дослідники умовно поділили на п'ять частин:

1) сумнів (або "я знаю, що нічого не знаю");

2) іронія (або виявлення протиріч);

3) майевтика (або подолання протиріччя);

4) індукція (або звернення до фактів);

5) дефініція (чи остаточне встановлення шуканого поняття).

Необхідно відзначити, що метод, який застосував Сократ, і сьогодні не втратив свого значення і використовується, наприклад, як один із способів проведення наукових дискусій. А також філософ започаткував евдемоністичну традицію в етиці, вважаючи, що сенс життя кожної людини, найвище благо це досягнення щастя.

Етика покликана сприяти осягненню та здійсненню цієї установки. Щастя означає розсудливе, доброчесне буття. Таким чином, тільки моральна людина може бути щасливою (а також розумною, що практично те саме).

Евдемоністична позиція Сократа доповнюється також його точкою зору про самоцінність моралі: не сама мораль підпорядкована природному прагненню людини до щастя, а, навпаки, щастя безпосередньо залежить від морального образу (чесноти) людини. У зв'язку з цим уточнюється завдання самої етики: допомагати кожній людині стати моральною, а водночас щасливою.

Сократ при цьому розрізняв поняття "щастя" та "насолода". Він висував проблему свободи волі. Головними чеснотами людини він вважав: мудрість, поміркованість, мужність, справедливість, наголошуючи на значущості морального самовдосконалення людини.

У пошуку шляхів вирішення всіх етичних проблем він завжди займав раціоналістичну позицію. Саме розум, знання є основою доброчесності (інакше кожна чеснота певний вид знання).

Незнання, незнання є джерелами аморальності. Таким чином, за Сократом, поняття істини та добра збігаються. Можливо, за твердженням Сократа про те, що вчений, мудрець не здатний на зло, є глибока думка: моральні цінності лише тоді мають важливе функціональне значення, коли визнані людиною як істинні.

Вчення знаменитого давньогрецького мислителя стало основою появи стійких традицій пізніших етичних ідей. Разом з тим велика різноманітність його ідей і відсутність якогось суворого, однозначного оформлення давали можливість розвитку їх у різних напрямках. З одного боку, у своїх пошуках істини як кініки, так і кіренаїки відштовхуються від вчення Сократа про щастя. Спільними з мислителем їм є також вихідні індивідуалістичні установки, але вже висновки, яких вони приходять, різні.

Зокрема, Арістіпп з Кірени, який став основоположником кіренської школи, вважав найвищим благом прагнення людини до задоволень, насолод. В результаті мораль у нього виявляється вторинною (як і розум, який допомагає людині уникати всіх страждань, пов'язаних із надлишком насолод).

Відповідно до такої позиції людині пропонувався не тривалий шлях розумового і морального вдосконалення, чому вчив Сократ, а насолода кожною миттю свого буття. Але вже учні Арістіппа, які усвідомили, мабуть, та обставина, що принцип гедонізму, прийнятий мислителем, руйнує моральність і тим самим не дає можливості сформулювати етичну теорію, прагнули обмежити його "всевладдя" (стверджували роль поміркованості, розуму, пріоритет духовних). ).

Деяким підсумком першого досвіду етичного роздуми на гедоністичній основі можна вважати вчення Гегесія, який закликав до самогубства при тому, якщо сума життєвих страждань буде більшою за суму задоволень. Кінікі Діоген Синопський, Антисфен вважали найвищим благом внутрішню свободу людини, її самовладання, а також зневагу до всього зовнішнього, аскетизм.

Мислителями цієї школи дуже чітко була позначена ригористична лінія розуміння самої моралі: чеснота сама по собі цінна, таким чином, мудрець, який має в ній, ні чого більше не потребує.

Таким чином, дуже важливими для розуміння сенсу моралі стали ідеї внутрішньої свободи людини та пріоритету духовних цінностей. Вони були у цій школі практично абсолютизовані, тобто доведені до крайності, що призвело до їхньої суттєвої деформації.

Звісно ж, заперечення задоволення як основи моралі цілком правомірне. Але ось повне виключення задоволень із життя доброчесної людини, чого прагнули кініки, це вже крайність.

Надалі розвитку античної філософії роздуми кініків відбилися у стоїцизмі, а продовжувачами вчення кіренаїків стали епікурейці. Таким чином, софісти, Сократ та його учні розвивали свої ідеї у рамках індивідуалістично орієнтованої етики.

2. Етичне вчення Платона

Вчення Платона (427347 XNUMX рр. до н. е.) вважають першою спробою систематизації етичних ідей, яка була здійснена філософом на об'єктивно-ідеалістичній основі. Поділяючи раціоналістичні принципи свого вчителя, Платон також поставив собі завдання формулювання загальних понять. Як і Сократ, він обирав при цьому дедуктивний метод дослідження. У результаті мислитель дійшов доказу дуалізму існуючого світу.

Він вважав, що є видимий світ явищ і надчуттєвий потойбічний світ ідей. Сократ своїм життям і смертю виявив невідповідність між існуючим та належним у світі. Він виявив протиріччя між загальними моральними поглядами та його поодинокими втіленнями. Сократ так і не зміг знайти в реальному світі аналогів добра та краси самих по собі. Продовживши вивчення цієї проблеми, Платон представив існування даних аналогів як автономного початкового світу деяких ідеальних сутностей. Він припустив, що за невидимою людиною межами світу, в "розумному місці" розташований своєрідний клас ідей, предметів, особливим відображенням яких якраз і є загальні поняття.

Трагічна смерть Сократа справді змогла активізувати схожі настрої: "Той світ, у якому праведник має померти за правду, не є справжнім, справжнім світом". Світ вічних ідей той, де живе правда.

Безпосередньо етичну концепцію Платона можна розділити на дві пов'язані між собою частини: індивідуальну етику та соціальну етику. Перша є вченням про інтелектуальне та моральне вдосконалення людини, яке Платон пов'язує з гармонізацією його душі.

Душу філософ протиставляє тілу саме тому, що тілом людина належить до нижчого чуттєвого світу, а душею здатна стикатися з справжнім світом світом вічних ідей.

Основні сторони людської душі тим самим є основою його чеснот: розумна мудрість, афективна поміркованість, вольова мужність. Людські чесноти тим самим мають уроджений характер, вони особливі сходинки гармонізації його душі та сходження до світу вічних ідей. У сходженні людини до ідеального світу є сенс її буття.

А засобом для його піднесення є зневага тілесного, влада розуму над низькими пристрастями. Обумовлена ​​цими принципами, соціальна етика філософа вважає наявність певних чеснот у кожного стану. Згідно з вченням Платона, правителі повинні мати мудрість, стан воїнів мужністю, а нижчі стани помірністю.

Використовуючи жорстку політичну, а також моральну ієрархію в державі, можна досягти вищої чесноти Ця чеснота справедливість, яка свідчить, на думку Платона, про соціальну гармонію. Щоб досягти її, стверджує філософ, необхідно жертвувати інтересами окремої особистості.

Таким чином, в ідеальному суспільстві Платона немає місця для індивідуальності. Необхідно відзначити, що досконала держава, яку зобразив мислитель, виявилася дуже непривабливою не так через дух інтелектуального аристократизму, як через ущербність перебування в ньому представників кожного стану, оскільки запропонований Платоном "порядок" у суспільстві не приніс би нікому щастя.

Але саме прагнення філософа до поєднання особистого та суспільного блага, до синтезу істини і добра, належного та сущого, його зусилля обґрунтувати існування об'єктивного джерела моралі виявилися надзвичайно плідними для подальшого розвитку етичних ідей. Необхідно відзначити, що моральність окремої особистості філософ не бачив поза її зв'язком із цілим, із суспільством. Отже, ключем до розуміння істоти моралі Платона і те становище, що зміст індивідуального буття має бути соціально значимим. Цю ідею Платона, як і його ідеї, осмислив і розвинув його учень, Аристотель.

3. Етика Арістотеля

Творчість Аристотеля (384322 рр. до зв. е.) вважають найвищим розвитком античної етики. Це навряд чи стало можливим, якби учень Платона не перевершив свого вчителя, зробивши вибір на користь істини.

Всім нам відомий вислів філософа: "Хоча Платон і істина мені дорогі, священний обов'язок велить віддати перевагу істині". З ім'ям Аристотеля пов'язуються три твори з етики: "Нікомахова етика", "Євдемова етика" та "Велика етика". Хоча питання про належність цих творів саме перу Арістотеля все ще є предметом запеклих дискусій. Сьогодні справжнім трактатом філософа вважають лише "Нікомахову етику".

Щодо "Євдемової етики" думки вчених розходяться. Деякі дослідники відносять авторство твори Євдему Родоському, учневі Аристотеля, інші вважають, що він лише редагував працю свого вчителя після його смерті. Також, аналізуючи зміст "Великої етики", дослідники припускають, що її автором є один із учнів Аристотеля, ім'я якого залишилося нам невідомим.

Існує думка, за якою етичні твори Арістотеля були відредаговані після смерті його синами, Нікомахом та Євдемом. Основою етичного вчення Аристотеля є психологія.

Етика повинна вивчати індивідуальну поведінку людини, її відносини з іншими людьми, тому вона є насамперед соціально-політичною етикою, тобто областю знань, що досліджує моральні завдання держави та громадянина, проблеми виховання громадян та турботи про загальне благо людей. Таким чином, етика Аристотеля займала середнє становище між його психологією та політикою.

Аристотель вперше визначив та класифікував науки, види знання. Він розділив науки на три групи: теоретичні ("умоглядні"), практичні ("продуктивні" і творчі ("творчі"). До перших філософ відніс філософію, математику та фізику; до других етику і політику, а до третіх мистецтв, ремесла і прикладні науки.

На думку Аристотеля, філософія найбільш теоретична з наук, оскільки вона вивчає те, що найбільш гідно розуміння, першооснови і причини, тільки завдяки їм, на їх основі можна пізнати все інше.

Таким чином, за Аристотелем, наука тим цінніша, що більше вона споглядальна. Вона віддана пізнанню, пошуку істини, цим є найвищий вид творчої діяльності. Тільки в процесі даної діяльності людина отримує можливість підійти ближче до спокійного щастя, до істинного блаженства, яке дано лише богам. Пізнання загального і є знаходженням за різноманіттям предметів та явищ їхнього загального принципу, початку.

Антична наука була спрямована передусім не так на підпорядкування сил природи людині, не так на використання наукових знань у практичних цілях, але в розуміння загального ладу речей, на пізнання суспільних відносин, на виховання людини і регулювання взаємовідносин і поведінки людей, на досягнення етичного ідеалу. "Етика" (вчення про моральність) розумілася Аристотелем, як та іншими античними філософами, як життєва мудрість, "практичні" знання про те, що таке щастя і які засоби для його досягнення. Чи можна вважати вчення дотримуватись правильних норм поведінки та ведення морального способу життя наукою?

Згідно з Аристотелем, "будь-яке міркування спрямоване або на діяльність або на творчість, або на умоглядне ...". Це означає, що через мислення людина робить правильний вибір у своїх вчинках, прагнучи досягти щастя, втілити в життя етичний ідеал.

Таким чином, практична сфера життя та різноманітні види продуктивної діяльності людини неможливі без мислення, тому вони включаються до сфери науки, хоча це не науки у строгому значенні слова.

Аристотель стверджує, що творчість і вчинки це не те саме. Вчинки нерозривно пов'язані з людиною, з її діяльністю, з вільним вибором, із загальними моральними та правовими нормами громадян, а творчість спрямована на створення творів мистецтва.

Моральна діяльність людини спрямована на неї саму, на розвиток її здібностей, її духовно-моральних сил, на поліпшення її життя, на здійснення сенсу життя та призначення. У сфері діяльності, що пов'язана зі свободою волі, людина розуміє поведінку та спосіб життя зі своїм моральним ідеалом, з поглядами та поняттями про належне і суще, добро і зло. Цим філософ і визначив предмет науки, що він назвав етикою.

Таким чином, заслуги Аристотеля у розвитку етики дуже великі: він дав ім'я цій науці, йому належить перша етична праця, він вперше поставив питання самостійності етики, побудував свою теорію моралі. Для його етичного вчення характерні логічний аналіз, єдність методу раціонального осмислення проблем та їхнього емпіричного підтвердження, соціальна спрямованість етичного мислення, прикладне, практичне значення.

Говорячи про етичний аспект проблеми взаємин людини і суспільства, Аристотель намагався знайти шляхи їх гармонійної взаємодії в раціональному обмеженні особистістю всіх своїх егоїстичних потреб, орієнтуючи його на суспільне благо. Соціальна гармонія, вважав філософ, має придушувати особистих інтересів.

Моральність особи, яка спирається на розум і волю, повинна наводити цілі та бажання, потреби у відповідності з інтересами всієї держави. Аристотель тим самим приходить до ідеї, що джерело моралі необхідно шукати в державних відносинах.

Віддаючи данину традиції, що склалася, вищим благом Аристотель також вважав щастя. Але мислитель вніс у це поняття багато нових відтінків. Щастя, за Аристотелем, це особливий стан задоволеності, який отримує людина від досконалої ним доброчесної діяльності. Мораль та щастя мають бути пов'язані між собою. Аристотель стверджував, що найвищого задоволення життям людина може досягти, лише здійснюючи моральні вчинки. Головними умовами на шляху до щастя він вважав: моральне та інтелектуальне вдосконалення, дружбу, здоров'я та наявність зовнішніх благ, активну громадянську позицію. На відміну від Платона, Аристотель заперечував вроджений характер чеснот людини, що дало можливість говорити про питання морального виховання. Доброчесність безпосередньо пов'язана з суспільно значущою дією і має нормативний характер. Моральні якості людини це не те, що дано їй від природи, а те, що має бути виховано у ньому суспільством. Так як мораль базується на розумі та волі, то можна виділити чесноти діаноетичні та етичні. Аристотель у своїй запропонував конкретний підхід до визначення міри чесноти. Зокрема, мужність, на думку філософа, залежить від того, про кого ми вестимемо мову, про немовля або атлета. А також Аристотель обґрунтував ідею про те, що кожна чеснота це середина між двома крайнощами (мужність, таким чином, це середина між боягузтвом та відвагою).

Вчення про дружбу Аристотеля є першим досвідом постановки та вирішення проблеми спілкування. Величезне значення подальшого розвитку етики мали й інші ідеї Аристотеля. Зокрема, Аристотель у своєму вченні розвинув теми про свободу вибору і відповідальності в моралі, про єдність етики та політики та ін. Багато положень Аристотеля виявилися навіть несвоєчасними, не були достатньо адекватно усвідомлені сучасниками, але отримали розвиток у пізніші часи.

4. Елліністичні школи та зародження індивідуальної етики

Кініки. Кінічна школа стала однією з найбільш "живучих" в історії античної філософії останні представники цього напряму доживали своє століття вже в епоху панування християнської етики. Як і Сократа, матеріалом для філософської рефлексії кініків виступало життя грецьких полісів періоду їх занепаду і розкладання.

Виходячи з протиставлення "природа закон", введеного софістами, кініки проголошують як програму практичної дії гасло "Назад до природи". Рух до первозданності, " собачий " спосіб життя, неприйняття всієї пануючої грецької цивілізації здійснювалися рамках критики традиційної моралі, норм права, досягнень науки, філософії, класової сутності держави, соціальних інститутів, творів мистецтва, спортивно-святкового почуття життя, проповідуваного аристократією.

Ідеалізуючи первісний стан, дотримуючись номіналізму в логіці і заперечуючи реальність понять, кініки зосередили свою увагу не так на натурфілософії, а області вивчення природи людей.

Практична філософія кініків здійснювалася у рамках фундаментальної програми "переоцінки цінностей". Переоцінка цінностей як масштабна духовно-практична практика для кініків полягала насамперед у зміні суспільних уявлень у сфері моралі.

Критика існуючих і продукування нових, через повернення до первісному Золотому віці, знайшла свій відбиток у запереченні класичного ідеалу гармонії як досконалого тілеснорозумного зразка.

Всебічна критика соціальної нерівності, недоліків системи освіти, чоловіків і жінок, шлюбів з розрахунку тощо підкріплювалася театралізованими заходами критичної та виховної властивості (викривальна поезія, вуличні сцени та ін.).

Маргіналізм, напівварварське походження кініків, атмосфера кризи полісного устрою породили до життя нехарактерні для Греції зауваження антипатріотичного характеру. Закріплена в Аристотеля норма суспільної свідомості, за якою світ ділиться на греків і варварів, різко відкинула кініками.

Виходячи з рішення антитези "природа закон" на користь природи, кініки вважали, що закони та держава зруйнували природну рівновагу, природне щастя людей. Претендуючи не так на соціальнопрактичне перебудову світу, лише на зміну духовного клімату, кініки ще більшою мірою бачили своє завдання у своєму перебудові.

Можна уявити основні положення кінічної етики у стиснутій формі.

1. Утилітаризм (чеснота проявляється над словах, а поступках).

2. Суб'єктивізм та волюнтаризм (основною здатністю людини кініки вважали волю).

3. Евдемонізм (кінцева мета будь-якого вчинку полягає в тому, щоб дати людині щастя у бідності та невибагливості).

4. Раціоналізм (основною зброєю кініка вважалася кмітливість та винахідливість).

5. Негативізм (етичний ідеал кініка - свобода від забобонів полісної моралі, свобода від зла цивілізованого життя).

6. Індивідуалізм (кініки проповідували внутрішню свободу, тому головною боротьбою їм була боротьба із собою).

7. Максималізм (кініки вимагали повсякденного та постійного героїзму, особливо від своїх вчителів).

Епікурейці. Знаменитий елліністичний філософ Епікур висловив основні постулати свого етичного вчення в так званому тетрафармаконі (четвероліки).

1. "Істота блаженна і безсмертна ні сама турбот не має, ні іншим не доставляє, а тому не схильна ні до гніву, ні до благовоління: все подібне властиво слабким".

2. "Смерть нам ніщо: що розклалося, те нечутливо, що нечутливо, те нам ніщо".

3. "Межа величини насолод є усунення будь-якого болю. Де є насолода і поки вона є, там немає ні болю, ні страждань, ні того й іншого разом".

4. "Безперервна біль плоті недовгочасна. Найвищою мірою вона триває найкоротший час; у ступеня, лише перевищує тілесні насолоди, небагато днів, а затяжні немочі доставляють плоті більше задоволення, ніж болю " .

Тетрафармакон є одночасно і поглядом на людину у світі, і інструментом до гідного існування. Отже, етика мусить бути вченням про благо в цьому реальному житті та кошти, щодо нього провідних.

Шлях для неї розчищений усуненням хибних страхів та хибних цілей; істинна мета, істинне благо є нам як задоволення, а справжнє зло як страждання. Будь-яка жива істота з моменту свого народження прагне задоволення, радіє йому як вищому благу і в міру сил намагається уникати страждання як найбільшого зла; роблячи це, воно підпорядковується навіюванню самої природи. Ніхто не уникає і не критикує задоволення як такого: від нього відмовляються лише в тому випадку, коли воно спричиняє великі страждання. Ніхто не любить страждання і не піддається йому заради нього самого: його обирають лише там, де воно приводить до насолоди або позбавлення великих страждань.

За Епікуром, цінне лише те задоволення, яке скасовує страждання. З припинення ж страждань задоволення не збільшується, а тільки урізноманітнюється.

Епікур не визнає нейтрального стану, для нього задоволення є відсутність страждання, така відсутність страждання є найвищою метою та мірою для оцінки окремих дій та окремих задоволень.

Оскільки будь-яке задоволення обумовлюється видаленням страждання, заподіяного тими чи іншими потребами чи поневіряннями, турботами чи страхами, найбільш вірним засобом видалення страждань і стійкого задоволення служить можливе звільнення потреб і повне позбавлення від страхів і турбот.

Філософія пояснює суєту людського життя і звільняє нас від страхів, показуючи нікчемність смерті та справжню міру задоволення та страждання. Разом зі страхом перед богами та страхом смерті зникають і найгрізніші привиди, які отруюють людське життя.

Страх перед стражданнями або зовнішніми лихами зникає для того, хто пізнав справжню ціну життя та міру страждання. Усі людські потреби діляться такі, без задоволення яких або можна, або не можна обійтися. Сильне страждання, викликане незадоволенням будь-якої необхідної природної потреби, або скоро минає, або призводить до смерті. Таким чином люди зможуть жити і без задоволення потреби, яка його викликає, і тоді страждання переносимо.

Якщо ми живемо, значить, у нас є інші задоволення, які компенсують страждання, бо там, де немає страждання, і є задоволення. За тривалої та безумовної переваги страждання над задоволенням життя має припинитися, а доки є життя, є й задоволення від нього.

Тому, як заявляє Епікур, всі турботи наші мають бути спрямовані на збереження душевного та тілесного здоров'я та незворушності духу. Душевний спокій досягається задоволеністю та безстрашністю, а задоволеність та безстрашність даються мудрістю. Звідси необхідність привчати себе до найскромнішого і помірнішого способу життя, який корисний і душі, і тілу. Чим меншим ми задовольняємося, тим менше залежимо від долі, тим безстрашніше дивимось у майбутнє, знаючи, що необхідне легко дістати, а найважче дається суєтне чи зайве.

Стоїки. Стоїки, як і більшість античних філософів, вважали найвищою метою будь-якого людського прагнення щастя. Вони вчили, що все на світі кориться світовим законам, але тільки людина в силу свого розуму здатна пізнавати їх і свідомо виконувати. Найзагальніший потяг природи є прагнення самозбереження. Для кожної істоти може мати цінність і сприяти її блаженству лише те, що служить її самозбереження.

Тому для розумних істот має цінність лише те, що згідно з розумом; лише в цьому полягає блаженство, яке не потребує жодних інших умов. І так само, навпаки, єдине зло є порочність. Все ж решта зовсім байдуже, будь то життя, здоров'я, честь, майно і т. д., оскільки це є не добро і не зло.

Вся різниця між людиною і твариною в сенсі їхньої свободи волі полягає в тому, що у людини до примітивних психічних функцій додається розумне (логічне) мислення. Оскільки людина діє як розумна істота, то вона вільна не завжди погоджуватися з уявленням про те, що їй слід вчинити ту чи іншу дію.

Основою практичної свободи людини є теоретична свобода, тобто свобода, що дає можливість не погоджуватися із оманою.

Найменше можна вважати задоволення благом, вчать стоїки. Воно є наслідок нижчої діяльності, коли остання має належний напрямок (бо правильна поведінка, звичайно, приносить справжню насолоду), але вона не може бути метою діяльності. Оскільки тільки одна чеснота є благом для людини, то прагнення до неї звичайний закон людської природи; і це поняття закону, обов'язки сильніше підкреслюється у стоїків, ніж у колишніх моралістів. Але поряд з розумними потягами, у нас є також нерозумні, які вже засновник стоїчної школи Зенон зводив до чотирьох головних афектів задоволення, пожадливості, прикрості і страху. Афекти є щось протирозумне та болюче, тому їх потрібно не тільки стримувати, а й винищувати. На противагу афектам чеснота є влаштування душі, що відповідає розуму. Її перша умова полягає в правильних поглядах на те, що слід робити і від чого слід утримуватися, бо, як каже Зенон, "ми завжди прагнемо того, що вважаємо благом, але в нашій владі погоджуватися з думкою про те, що є благо , або відмовляти йому у злагоді".

Тому стоїки вважали чесноту знанням, а порочність невіглаством і зводили всі афекти до помилкових міркувань про цінність. Але вони уявляли собі це моральне знання настільки безпосередньо пов'язаним із силою духу і, що з таким самим успіхом можна було вбачати сутність чесноти і в самій силі волі.

Доброчесність і порочність є властивості, що не допускають відмінності за ступенем, тому між ними немає нічого середнього, не можна мати їх частково, а можна тільки або мати, або не мати їх, бути або доброчесними, або порочними. Перехід від дурості до мудрості відбувається миттєво: ті, хто прагне мудрості, належать ще до дурнів.

Мудрець є ідеал будь-якої досконалості, оскільки це є остання умова щастя, він також є ідеалом щастя. Один тільки мудрець вільний, прекрасний і багатий, оскільки він має всі чесноти і всі знання, вільний від усіх потреб і страждань.

З іншого боку, дурень порочний і нещасний, він раб, жебрак, невіглас; дурень не може робити нічого доброго Дурнями, як вважали стоїки, є всі люди за небагатьма винятками, навіть щодо найвідоміших державних діячів та мислителів стоїки визнавали лише те, що їм у дещо меншій мірі, ніж решті людей, притаманні загальні недоліки.

ЛЕКЦІЯ №3.

1. Основні положення християнської етики

Середньовічне етичне мислення заперечувало становища античної моральної філософії передусім оскільки основою тлумачення моральності у ній виступає не розум, а релігійна віра. Мислители Середньовіччя у трактатах відводять розуму другорядну роль, як і осягненні самої істоти моралі, і у виборі індивідуальної моральної позиції. Ідея Бога як морального зразка в середньовічній етиці ставить суворі межі для інтерпретації всієї моральної проблематики.

Античні філософи, вирішуючи питання про найвище благо, виходили з того, що благо існує безпосередньо для людини і заради неї, і тому йшлося про найвище благо людини. Християни цим уявленням протиставляли іншу тезу: оскільки найвище благо це Бог як реальність, то найвище благо існує заради слави самого Бога.

Відповідно до християнської етики життя людини та її цінності набувають сенсу лише у співвіднесенні з божественними заповідями. Таким чином, Бог постає як об'єктивне, безумовне, єдине правильне джерело моралі. Для християнської етики характерно суперечливе поєднання песимістичних та оптимістичних думок. Песимізм, головним чином, пов'язаний з "тутешнім" світом, а оптимізм з надіями на "боже царство". Людина має відмовитися від свавілля, повністю підкоритися волі Бога.

Ключовою проблемою християнської етичної концепції стає ідея любові до Бога. Любов у своїй сприймається як своєрідний універсальний принцип моральності, моралі. Вона визначає моральне ставлення до ближнього, уможливлює надання моралі загальнолюдського статусу, освячує все існуюче.

У християнській етиці з ідеї любові до Бога з'являється нова чеснота милосердя (невідома античної етики), яка передбачає прощення образ, готовність до співчуття та допомоги нужденним. Саме з цим періодом пов'язане виникнення "золотого правила" моральності, записане в Біблії: "Отже, у всьому, як хочете, щоб з вами чинили люди, так чиніть і ви з ними...".

На відміну від стоїцизму, який був орієнтований на сильну особистість, здатну знайти все в собі самій, християнство звертається до "злиденним духом", до тих, хто потребує, до всіх, кому необхідні втіха і допомога. Християнська мораль, що зневірилася, обіцяє спокутування страждань і вічне блаженство в іншому світі.

Принципи первісного християнства значно відрізняються від пізніших його форм, що підкорили своїй догматиці філософську та етичну думку. У процесі перетворення на офіційну ідеологію та "завоювання" європейського світу християнська мораль зазнає еволюції. Християнське мислення почалося насамперед із розвитку етичних підстав.

У перші століття християнства виникає цілком особливий лад думки, який був орієнтований на давнину, святість та правильність. Уявлення про те, що світ відкритий, сповіщений та кінцевий (ідея есхатології), народжували розуміння необхідності вчитися очікуванню цього кінця, свідомо освоювати правила такого очікування.

Надалі проповідування від загальної любові християнська етика переходить до переслідування інакодумців, від проголошення рівності людей та відкидання багатства до виправдання соціальної нерівності.

Оскільки для епохи Середньовіччя характерна нерозділеність власне моральної свідомості з інших форм суспільної свідомості та моральності, християнська теологія об'єднала у єдиний нерозчленований комплекс філософську, релігійну, етичну проблематику. В результаті проблема моралі як самостійної галузі знання, по суті, не порушується, а традиційні етичні питання набувають релігійної спрямованості. Крім "кохання" і "вищого блага" в християнській етиці розроблялися такі поняття, як "вчинок" та "інтенція" вчинку, "чеснота" і "гріх", "порок" та "вина".

Слід зазначити, що християнська етика, спочатку сприяючи богопізнання, включалася до складу споглядальної філософії, під якою розумілося релігійно-філософське споглядання Бога, " схоплене " в акті інтуїції. При такій постановці питання про вище благо зло розумілося як недолік блага, стосовно ж гріховності людини вищим злом була його вина.

Таким чином, вся патристика в Середньовіччі ґрунтувалася на такому уявленні про етику. Крім того, розуміння Бога як найвищого блага, до якого причетні всі люди, і дотримання, до якого веде зневагу до смерті, слугувало етичним доказом буття Бога.

2. Августин Блаженний та теологічне обґрунтування моралі

Ідея підпорядкування моралі релігії дуже яскраво відбито у творчості Августина Блаженного (354430 рр.). Його вважають одним із найзначніших представників епохи патристики. Для етики мислителя характерне усвідомлення Бога як єдиного джерела та міри моральності, пояснення зла як заперечення добра та відступу від божественних приписів, негативне ставлення до активності людини та заперечення моральної повноцінності особистості.

У його творчості значної ролі набуває осмислення кожної з божественних заповідей у ​​тому ставленні до світу, що пов'язано з етикою. Етичним проблемам присвячені трактати Августина "Про вільну волю", "Про Град Божий", "Про благодать і вільну волю", "Сповідь". Згідно з вченням Августина, кожен вчинок християнин здійснює, думаючи про сповідальний акт.

Це впливає на моральне свідомість людини, робить його детермінованим як минулим, а й майбутнім, вже наявним у вічності відплати: карою чи блаженством.

Але водночас цей вчинок є вільним, оскільки у ньому життя завершується лише подумки, життя ще попереду і, здійснюючи той чи інший вчинок зараз, людина сама вибирає і своє майбутнє, і свою вічність.

Августин Блаженний розробив вчення про волю, яке стало стрижневим в епоху Середньовіччя, оскільки в ньому полягає онтологічне підтвердження буття Бога. У праці "Про Град Божий" воля мислителем визначається як природа, яка є "духом життя".

Це життєдайний дух, стверджує Августин, "творець всякого тіла і дух всякого творіння є сам Бог, дух у всіх відношеннях не створений". Воля, на його думку, підтверджує собою саме ставлення, в якому вона набуває своєї сутності та якості. Вона властива Богу, оскільки Бог творець, тобто той, хто спочатку перебуває у відношенні до того, що він творить. Сила волі є мірою вольових розбіжностей Оскільки Бог є благом, він і творець всього благого. Його воля не зможе викликати гріха.

При цьому він творить істоти з вільною волею, тому і не несе відповідальності за різні (і злі) розташування створених воль, які виникають через їхнє ставлення один до одного. Бог як творець Всесвіту визначив ієрархічний порядок умов, які визначили ієрархічний порядок речей у світі людей. У Августина ідея приречення тісно пов'язана з ідеєю впізнання (прогнозу), вона доводиться їм у тісному зв'язку з думкою про свободу волі. Приречення та доля це різні поняття.

Хоча, як стверджує Августин, приречення є початком миру за Словом Божим. Воля, оскільки вона є знаком відношення, може бути чи не бути, а приречення необхідність. Приречення у мислителя тотожному передвіщенню, або предзнанию, Бог передбачив усе, що має бути у нашій волі.

Але розташування волі може бути як благими, і злими. Благими вони стають тоді, коли людина орієнтує своє життя на благо.

І тут Августин вважає, що справжнє буття тотожно життя, думки і блаженству. Прагнення людини до блаженного буття, за Августином, характеризує християнського філософа, оскільки любов до мудрості є любов'ю до Бога, а вона сама мудрість.

Мудрість також є знанням, яке робить філософа блаженним. Душа його при цьому проходить ряд щаблів, перш ніж досягає мудрості. Цими щаблями є спочатку страх, потім благочестя, та був і знання (відмінність його від мудрості у цьому, що його обов'язково може бути спрямоване на благо).

Далі, за Августином, слідує мужність, комунікативність, очищення серця і, нарешті, мудрість. Цей шлях філософ долає, використовуючи одухотворення, чуттєвість, творчі здібності, звернення до чесноти, заспокоєння, знаходження Бога духовним поглядом та споглядання його, що є мудрістю.

Душа, що досягла межі благодатного пізнання, сприймає осяяння, що сприяє виникненню моральної свідомості, чи совісті. Вона і є основою, яка надає загальнонеобхідний характер уявленням людини. Таким чином, совість є узгодженням божественного закону та людських моральних настанов. Мораль є покажчиком певного виду буття.

Буття існує, оскільки воно осяяне божественним світлом, воно споглядає, любить. Концепція Августина про благодать пов'язана з вирішенням питань щодо сутності зла, пороку, а також гріховності людини. Все, що створено Богом, за природою свого творіння є благом, яке перебуває з найвищим благом Богом не в прямих стосунках. Найвище благо є простим і вічним.

Джерело створеного Богом блага ніщо. Це благо є тимчасовим і мінливим, воно пов'язане з вищим благом та ідеєю причастя. Ознакою причастя є відчуття щастя чи нещастя. Пороком є ​​те, що шкодить природі, тому порок і протиприродний нам. Критика пороку є доказом доброти природи.

Порок, таким чином, є не природним злом, а моральним, що розуміється як применшення добра через неможливість допущення того, щоб добро було джерелом зла. Зла воля, таким чином, є не поповненням, а спаданням. Її початок перебуває в ухилянні від найвищого буття. Знання припускає незнання, "те, про що я знаю, що не знаю цього". Розташування волі тому може бути злим не в результаті незнання, а через "свідоме незнання". Бо1 може використовувати на благо і злу волю.

Таким чином, людина може бути вільна від зла, а відповідно і від проблеми вибору між добром і злом. У цьому випадку вона може бути благодатною, використовувати не свободу волі, але дари Бога.

Обговорення ідей зумовлення, долі, свободи волі, блага стало спільним для всього Середньовіччя.

3. Синтетична етика Ф. Аквінського

Синтетична етика Хоми Аквінського (12251274-XNUMX рр.) спиралася на положення Аристотеля, але осмислюючи її в контексті християнського віровчення. Хома тим самим спробував синтезувати мораль та релігію. Струнка за своєю структурою, досить хитромудра етика Ф. Аквінського внутрішньо дуже суперечлива, що є результатом початкової установки.

Всі етичні побудови Хоми, по суті справи, спростовують його задум і доводять протилежну нездійсненність гармонії релігії та моралі, єднання яких зможе відбутися лише шляхом підпорядкування, але не рівності. Аналіз таких підстав з метою їх примирення і здійснював Ф. Аквінський, який розглядав проблеми етики в працях: "Коментарі на „Нікомахову етику"", "Сума теології", "Сума проти язичників".

Ф. Аквінський виділив три частини етики: монастику, під нею мав на увазі обумовленість вчинків людини найвищою метою; економіку, до цього поняття включалися чесноти, властиві людям як приватним особам; політику як громадянську поведінку людей. А у праці "Сума теології" мислитель виділив три основні предмети свого філософського дослідження. Це Бог, шлях до Бога і Христос, який як людина є шляхом до Бога. Останні два і є моральне вчення і вчення про порятунок. Вони безпосередньо стосуються питань етики, невіддільних метафізики, оскільки мораль є свого роду продовженням творіння.

Ф. Аквінський на відміну Августина Блаженного заперечував самодетермінованість волі. Він думав, що воля ззовні орієнтована розумом, зовнішнім двигуном, який повідомляє їй спонтанність та гарантує її свободу. Таким розумом є Бог. Мораль практично є організацією руху до Бога. Значними здібностями людини стають таким чином з'єднані між собою воля і розум. Розумність волі в цілеспрямованості її до найвищої мети, яка є Бог. Оскільки остання завойовується через низку цільових установок, то моральна оцінка мети залежатиме від її значущості у системі порядку цілей й у результаті.

Вищою метою, яка сама по собі і є найвищим благом, є, згідно з вченням Ф. Аквінського, досягнення досконалості, а саме богоподібності.

Так само, як і Арістотель, Ф. Аквінський проводив різницю між вищим благом і благами іншого роду, які вшановують люди: багатством, славою, почестями, владою. Блаженство мислитель вважав несумісним із злом. Отже, воно самодостатньо, т. е. залежить від зовнішніх благ.

Це ні благо тіла, ні благо душі, ні здатність душі (якась дія, звичка). Вища благо, вища мета не знаходиться ні всередині людини, ні поза нею, вона розташовується вище за людину, і осягнути і досягти її зможе тільки споглядальний розум.

Свобода у Ф. Аквінського, як і Аристотеля, трактується через довільність дії. Воля, яка приречена у союзі з інтелектом реалізовувати вибір цілей, розглядається мислителем із двох різних позицій: як бажання встановленої мети як потреба у засобах, необхідні досягнення мети. Воля, яка досягла своєї мети, виглядає як насолода.

Таким чином, однією з головних проблем для Фоми стає співвідношення людських дій з благом. Але при цьому не всяка дія, яку робить людина, що складається з різних сфер (розумної, вегетативної, чуттєвої), Ф. Аквінський визначив як власне людську. Людство дії залежатиме від того, як, якою мірою вона відповідатиме формі людини, заданої спочатку Богом. Це означає, що міра людяності дії є мірою його підпорядкованості розуму.

Для оцінки моральності дії важливі дві вольові позиції, як цілі, і кошти. За поганої мети дія не може стати моральною. І навпаки, за благої мети необхідно використовувати гідні кошти. Оцінку конкретних цілей та коштів людина здійснює за допомогою совісті.

Рух до добра, згідно з вченням Фоми, визначає наявність чесноти, яку він розуміє як добру якість душі, яка веде правильне життя. Така якість людина не може використовувати на зло, тому що через неї в людині проявляє себе Бог. Чесноти людини це все здібності душі, а саме: розум, воля, бажання. Хоча більшою мірою доброчесна воля, оскільки вона є навичкою дії, принципом якого і стає воля.

Доброчесністю значною мірою є і віра, оскільки як предмет розуму вона цілком визначена волею. Можливість людини розмірковувати, отримана від волі мета, яка полягає в пошуках шляху до добра, також є чеснотою, яку філософ називає розсудливістю.

Хома ділить також чесноти на інтелектуальні, моральні та теологічні. Причому інтелектуальні чесноти це чесноти стану, що є основою для чеснот волі (зокрема, ними є: розважливість, здатність до поради, розсудливість).

Моральні чесноти відносяться, згідно з концепцією Фоми, до тієї частини душі, яка керує бажаннями людини. Причому розумні бажання становлять чесноту справедливості, яку він разом із розсудливістю, помірністю та силою вважає головною. Вищою ж чеснотою, за Фомою, стає любов або милосердя, яке є наслідком взаємодії Бога і людини.

З вченням про чесноти у Ф. Аквінського тісно пов'язане вчення про гріх, який представляється їм як ухилення від благих цілей.

Якість, що характеризує волю, що відхиляється, називається зловмисним. Гріх є порушенням законів (як громадських, і розумних і божественних, відповідно підлеглих друг другу). Тяжкість гріха людини залежить від гріховної дії.

Перекручення волі є виразом укоріненої гріховності, пороком. Таким чином, основним в етичному вченні Фоми є утвердження першості розуму над волею, що повною мірою узгоджувалося з інтелектуальною спрямованістю XIII ст. При цьому Ф. Аквінський доповнював свої положення ідеєю, що любов до Бога набагато важливіша за пізнання Бога.

ЛЕКЦІЯ №4.

1. Антихристиянська етика Е. Роттердамського

Головною темою в етичних творах Еразма Роттердамського стала проблема співвідношення віри та знання. Яка ж позиція Еразма з цього питання?

Мислитель не протиставляє віру та знання. На його думку, віра і знання гармонійно пов'язані між собою. Знання покликане зміцнювати віру, розуміти Писання. У своєму творі "Зброя християнського воїна" Еразм писав: "... Павло п'ять слів, вимовлених з розумінням, воліє десяти тисяч слів, сказаних даремно ..."; "Той, кому належить боротися ... з усією когортою пороків ... той зобов'язаний готувати два види зброї молитву і знання. Чиста молитва веде почуття на небо, немов у фортецю, неприступну для ворогів; знання зміцнює розум рятівними помислами. Одне саме вимовляє, інше вказує, знання вказує, чого просити в ім'я Христове…”. До Еразма про гармонійний зв'язок віри та знання говорив Хома Аквінський.

Але в Аквінського віра вела у себе знання, а філософія (наука) служила теології. Еразм посилив роль знання. Антихристиянською її можна назвати тому, що знання у Еразма стає елементом, практично рівнозначним вірі. До того ж, Еразм у своїх творах закликає використовувати праці древніх мислителів.

Він вважає спадщину язичницької культури підготовчим етапом для пізнання божественного, джерелом християнського знання та благочестя. "Якщо ти повністю присвятиш себе вивченню Писань., вказує він у „Зброї християнського воїна", ти будеш міцний і готовий до будь-якого нападу ворога. Однак я не відкидав би, що недосвідченому воїну слід спочатку підготуватися до цієї військової служби, вивчити твори язичницьких поетів та філософів.

Якщо хто доторкнеться до них у юності і запам'ятає мимохідь, він не втратить часу ... Ці твори ліплять і пожвавлюють дитячий розум і дивовижним чином готують до пізнання божественних Писань, вриватися в які з немитими руками і ногами свого роду святотатство ... ". "З філософів я би волів, щоб ти слідував платонікам, тому що вони і багатьма своїми пропозиціями, і самими особливостями мови стоять найближче до професійного та євангельського стилю. , ніж лоскіт для розуму, то найкраще розгорни стародавніх, у яких благочестя виразніше, освіченість багатша і давня, а мова не безсила, не брудна і тлумачення більше відповідає священним таємницям.". "Якщо ти з язичницьких книг візьмеш найкраще і, як бджола, облітаючи всі сади стародавніх, минеш отруйний сік, а висмокчеш тільки рятівний і шляхетний, то повернеш свою душу життя загального.".

Таким чином, мислитель прирівнював за значенням язичницьку культуру Стародавньої Греції та Риму до християнської культури. Друга, на його думку, виникла на основі першої. Продовжили, розвинули етичні ідеї давніх та італійські гуманісти XV століття. У Еразма ця тенденція до наступності ідей особливо глибоко та тонко позначена.

Він прагнув у своїх роздумах до гармонійного поєднання античних та християнських морально-філософських ідеалів. Тому Сократ, наприклад, був їм практично прирівняний до Христа. У книзі "Домашні бесіди" Еразм стверджував, що "багато висловів давніх язичників за своєю моральною цінністю наближаються до положень Святого Письма". Він сміливо стверджував, що "може бути дух Христів розлитий ширше, ніж ми вважаємо, і до лику святих належать багато хто, хто в наших святцях не позначений".

Таким чином, Еразм вважає, що знання є універсальним. Воно не змінить своєї суті залежно джерела. Для віри необхідне будь-яке знання, якщо воно відповідатиме духу християнства.

У питанні співвідношення віри та знання мислителя можна віднести до концепції "двох істин", або концепції про двоїстість істини, що виникла в XIIXIII ст. Відповідно до цієї концепції, істина, формулювана людським розумом і що стосується природи, є істиною у філософії (збігалася з наукою), тоді як істина Святого Письма або зовсім не доступна людському розуму, або осягається ним лише частково, стосується лише сфери людської. моралі, яка орієнтована не так на реальне земне життя, але в вічне життя у посмертному існуванні.

У " Книзі антиварварів " висловлювання Еразма у тому, що вчені користуються доказами щодо питання, а благочестя виходить з вірі. Але Еразма більш властива орієнтація на благочестя, т. е. на сферу моральної поведінки людини, і знання.

Еразм, як і багато інших гуманістів, вважав, що схоластика у своїх прагненнях пояснення християнського віровчення зайшла в глухий кут. Підставами цього, за Еразмом, вважатимуться невігластво схоластів, які обмежуються лише працями Аристотеля, зайвим захопленням пихатими ідеями, освітою безлічі суперечливих напрямів Еразм у своїх етичних творах засуджує сучасну йому схоластичну теологію.

Він упевнений у тому, що її формалізм є самоціллю, заступає собою ясний і простий зміст Святого Письма, піддаючи тим самим сумніву очевидні істини. Він говорить про буквоїдство схоластів, про використання теологами Писання в дусі вдач свого часу. У "Похвалі дурості" Еразм вказує: ".що до богословів. люди цієї породи дуже пихати і дратівливі. за допомогою своїх "розчленувань" і дивовижних, щойно придуманих слів вони вислизнуть звідки завгодно.

Своєю сваволею вони тлумачать і пояснюють найпотаємніші таємниці: їм відомо, за яким планом створений і влаштований світ, якими шляхами передається нащадку виразка первородного гріха, яким способом, якою мірою і в який час був зачатий споконвічний Христос у несправжнях діви. Існує ще безліч ще більш витончених тонкощів щодо понять, відносин, форм, сутностей і особливостей, яких ніхто не може відрізнити простим оком. Всі ці архідурацькі тонкощі робляться ще дурнішими через безліч напрямків, що існують серед схоластиків, так що легше вибратися з лабіринту, ніж з мереж реалістів, номіналістів, фомістів, альбертистів, оккамістів, скотистів. схоластів, як Фома, Альберт, Дунс, Скот, Оккам, об'єктом його уїдливої ​​критики стають, головним чином, носії офіційної філософії, які викладали на університетських кафедрах, які довели до абсурду формалізм суто словесної мудрості.

У "Зброї християнського воїна" Еразм заявляє: "З тлумачів Святого Письма найбільше вибирай тих, які далі відходять від літери... Адже я бачу, що новітні теологи дуже охоче чіпляються за літери і на всякі хитрі тонкощі витрачають більше праці, ніж на розкриття. таємниць."; "До якого роду людей не звернешся, людина дійсно духовна всюди побачить багато гідного сміху, а ще більше гідного сліз. Він виявить, що дуже багато поглядів надзвичайно спотворено і дуже сильно розходяться з Христовим вченням. Багато вчених збільшують цю заразу, спотворюючи, як каже Павло, слово Боже і пристосовуючи Писання до вдач часу.".

Для зміни ситуації, що склалася, Еразм пропонує очистити християнське віровчення від усього наносного і непотрібного, привнесеного до нього схоластикою, і повернутися до ідей та ідеалів первісного християнства та до витоків первісного знання. "Повернутися до витоків істинної віри, шукати їх там, де вони ще були божественно чисті та незамутнені ніякою догмою" ось чого хотів Еразм від нової гуманістичної теології. Під витоками Еразм розуміє як Святе Письмо і праці отців церкви, так і язичницьку культуру.

Для Еразма повернення до витоків, початку всього було не просто ідеєю, а реальною практичною діяльністю. Він створює новий переклад Нового Завіту, очищений від помилок, перевидає античних авторів.

Цікавим є той факт, що ідея необхідності знання для віри втілювалася не тільки в роботах Еразма, а й у його житті. У період Реформації католицька церква прагнула залучити його на свій бік, використати його знання та величезний авторитет. Сам Папа звернувся до нього з проханням: "Виступи на підтримку справи Божої! Вживи на славу Божу свій чудовий дар! відпав, і застерегти близьких до падіння".

2. Скептична етика М. Монтеня

На цьому етапі етика ще зберігає досить міцні наступні зв'язки із середньовічним світоглядом Своєрідним способом утвердження нових ідеалів виступає у своїй скептицизм. Найбільш цікавим прикладом цього є позиція Мішеля Монтеня (15331592-XNUMX рр.), який зумів в образноемпіричній формі відобразити багато антиномій моральної свідомості, дати пізнішим теоретикам моралі "важку проблему: яка може бути підстава чесноти, якщо вона не спочиває ні на особистих, ні на суспільств". потребах людини, а входить у протиріччя з тими та іншими?

Монтень вважав, що людина не повинна упокорюватися перед долею, Богом, провидінням, вона здатна повністю відповідати за свої вчинки. Стоїцизм Монтеня орієнтувався насамперед природу, на природне, носив епікурейський характер; йому були чужі жертовність, зречення в ім'я потойбічних ідеалів: "Зневага до життя безглузде почуття, бо в кінцевому рахунку вона все, що у нас є, вона все наше буття…"

Життя веде нас за руку по пологому, майже непримітному схилу, потихеньку та легенько, поки не введе в цей жалюгідний стан, змусивши поволі звикнути до нього. Ось чому ми не відчуваємо жодних потрясінь, коли настає смерть нашої молодості, яка, справді, за своєю сутністю набагато жорстокіша, ніж смерть життя, що ледве теплиться, або смерть нашої старості.

Адже стрибок від буття мерзіння до небуття менш обтяжливий, ніж від буття радості і процвітання до буття скорботи і борошна". Повага до природи як світогляд дуже характерна і для більшості мислителів епохи Відродження. Основна мета людини вслухатися в природу.

А найвірніший засіб для людини, що допомагає долати їй труднощі, поміркованість, тільки вона дозволяє уникати йому надмірностей, що знищують особистість, дозволяє їй перебувати в тих межах, які поставлені природою. "Мудреці витратили чимало зусиль, щоб застерегти нас від пасток наших пристрастей і навчити відрізняти справжні, повноважні задоволення від таких, до яких домішуються турботи і які затьмарені ними. Бо більшість задоволень, за їхніми словами, лоскоче і захоплює нас лише для того, щоб задушити до смерті, як це робили ті розбійники, яких єгиптяни називали філетами, і якби головний біль починав нас мучити раніше сп'яніння, ми б остерігалися пити через міру, але насолода, щоб нас обдурити, йде попереду, прикриваючи собою своїх супутників.

Книги приємні, але якщо, занурившись у них, ми втрачаємо, зрештою, здоров'я і бадьорість найцінніше надбання наше, чи не краще залишити і їх?" вони постають перед нами штучно завищеними, пихатими, а якщо вони приховані за простотою, то легко зникають з поля нашого примітивного зору.

Принадність їх таємна, тільки дуже ясний і чистий погляд може вловити їхнє сяйво. Таким чином, щоб побачити їх, потрібен спеціальний настрій. Той, хто задовольняється поверховим поглядом, звичайно ж, не помітить того, що всередині. Монтень критикував людей за те, що ні в чому вони не вміють обмежитися тим, що найбільше необхідно. Вони хочуть якнайбільше любовних втіх, багатства та влади. Жадібність їх не має меж. Те саме в наявності і в прагненнях до знання. Змінити становище можна волею розуму.

Природа, на думку Монтеня, має бути також наставницею у справі морального виховання. На перше місце у своїй необхідно поставити не накопичення знань, а розвиток мислення, здібності судження. Виховання людини є засобом виявити, розкрити та вдосконалити те, що дано їй від природи, закладено в натурі людини. Мета виховання створити природних, чесних, працьовитих людей.

Монтень закликає до всього світу ставитися скептично. "Божевілля судити, що істинно і що хибно, на підставі нашої обізнаності" це вираз одного зі скептиків, учня Піррона, Монтень приймав і доводив. "Наймудріша людина у світі на питання, що вона знає, відповіла, що знає тільки те, що вона нічого не знає. Більшість того, що ми знаємо, є лише нікчемною частиною того, що ми знаємо". Але при цьому треба розуміти, що скептицизм Монтеня був спрямований не проти розуму в цілому, а проти середньовічної схоластики, яка займалася розробкою абстрактних логічних схем, але не працювала з конкретними знаннями, не йшла шляхом приватного до загального, від конкретного досвіду.

"У світі зароджується дуже багато зловживань, або, говорячи сміливіше, всі у світі зловживання виникають від того, що нас вчать боязні відкрито заявляти про наше невігластво і що ми нібито повинні приймати все, що не в змозі спростувати. Про все ми говоримо повчально і упевнено.

За римським правом потрібно, щоб свідок, навіть розповідаючи про те, що він бачив на власні очі, і суддя, навіть виносячи ухвалу про те, що він достеменно знав, вживали формулу: "Мені здається". Починаєш ненавидіти все правдоподібне, коли його видають за щось непохитне. Я люблю слова, що пом'якшують сміливість наших тверджень і вносять у них якусь помірність: "може бути", "імовірно", "частково", "говорять", "я думаю" тощо. І якби мені довелося виховувати дітей, я б так старанно вкладав їм у вуста ці висловлювання, що свідчать про коливання, а не про рішучість: "що це означає?", "Я не розумію", "може бути", що вони і в шістдесят років стали б триматися, як учні, замість того, щоб зображати, як це у них у звичаї, докторів наук, щойно досягнувши десятирічного віку. Якщо хочеш вилікуватися від невігластва, треба в ньому зізнатися.

На початку всілякої філософії лежить подив, її розвитком є ​​дослідження, її кінцем незнання. Треба сказати, що існує незнання, повне сили і шляхетності, що в мужності і честі нічим не поступається знанню, незнання, для розуміння якого треба анітрохи не менше знання, ніж для права називатися знаючим…". Монтень, таким чином, підходить до одного з самих складні питання філософії.

Насправді людині пізнати своє місце у світі, у Всесвіті дуже складно. Історія людства та філософії знала великих мислителів, які були здатні зробити різного роду спроби розуміння буття, вдалі і не дуже. Людство завдячує їм багатьом.

Але, навіть не говорячи про досягнення цивілізації та інші умови, що впливають на ступінь пізнання людини і Всесвіту, а розглядаючи розум людини, можна сказати, що люди далеко не до кінця реалізували свої власні можливості в пізнанні світобудови і себе. Монтень повторював слова Сократа, який мав звичай казати: "Знаю, що нічого не знаю".

У цьому Монтень не цурається пізнання світу та істини, скептицизм його немає абсолютного характеру. Різниця теорій, думок, їх мінливість і непостійність лише свідчать про невичерпність природи і думки людини, але аж ніяк не про їхнє безсилля.

Скептицизм Монтеня зіграв певну позитивну роль у запереченні письменником різних забобонів та віри у дива. Він категорично виступає проти переслідування "чаклунів". Монтень виступає проти бажання людини розглядати себе як центр Всесвіту. Він будує нову ієрархію людини у світі. "Але тільки природа і людина як її складовий елемент є частинами світобудови? Чи існує Бог, а якщо так, то яке воно, це божество?"

За часів розквіту інквізиції у Франції Монтень, звісно ж, було відкрито відповісти ці питання у своїх " Досвідах " , але позиція мислителя намічено досить ясно. Монтень пропонує огляд тлумачень стародавніми авторами ідеї божества і називає його гвалтом філософських шкіл Слабкість людського розуму, вважає письменник, не в змозі раціонально обґрунтувати віру, яка може бути виявлена ​​лише у "одкровенні".

За ідеєю Бога Монтень визнає, таким чином, значення певної незбагненної першопричини. Відокремивши цю першопричину від усього земного та мирського, він прийшов до безмежної свободи людини у мирських справах.

ЛЕКЦІЯ №5.

Новий час переважно орієнтовано виявлення натуралістичного підстави моралі, пошук гармонії між об'єктивними і суб'єктивними чинниками.

Нові ідеї мислителів Нового часу дуже значні і не лише "зводять мораль з неба на землю", а й обґрунтовують моральну повноцінність особистості. Ідея самостійності морального суб'єкта, на якій ґрунтувалася духовна опозиція в епоху Середньовіччя, стає центральною, а як універсальний засіб її затвердження, що дає можливість пояснювати також загальнообов'язковість моралі, виступає розум. Розум повинен приборкати егоїстично спрямовану природу людини, узгодити особисті устремління із суспільним благом. Така установка, яка породжує ілюзію можливості морального вдосконалення суспільства шляхом освіти, а також прагнення підійти до моралі з точки зору природничої науки, зневага до її специфіки призводять до універсалізації моральних проблем, моралізаторства, яке пов'язане із сподіванням на моральний шлях вирішення соціальних протиріч.

1. Етика Б. Спінози. Аксіоматичний метод доказу моралі

Основна установка мислителів Нового часу передбачала виведення моралі з природи, що часто ставало зведенням її до природничо знання. Прагнення надати етиці статусу суворої наукової теорії, використовуючи методи математики та фізики, було характерно для етичних пошуків Декарта, Гоббса, Спінози та багатьох інших.

Бенедикт Спіноза (16351677-XNUMX рр.) перетворює етику на натурфілософію (його основна праця "Етика" є вченням про субстанцію). Одним з основних виступає в його творах теза про раціональну сутність людини.

Проблема індивідуального та загального в його етиці набуває яскраво вираженого гносеологічного забарвлення, а добро і зло пояснюються в контексті утилітаризму. Найбільш важливими для розуміння етики Спінози та етичної основи його філософії стали положення про людське тіло як про об'єкт душі, про співвідношення порядку ідей і порядку речей, про три роди пізнання, суть яких в уяві, що є головною причиною хибності, про розум і інтуїтивне знання.

Спіноза зображує людину гранично реалістично Кожен із нас прагне не тільки зберегти своє буття, а й розширити його шляхом збільшення своєї влади, своєї досконалості, щоб досягти якомога більшої незалежності від зовнішніх причин.

Удосконалення людини супроводжують радісні почуття, а зменшення досконалості смуток і невдоволення Бажання свідчить про діяльний початок людини. Людина за своєю природою прагне того, щоб інші жили, чинили так само, як він. "А оскільки всі однаково бажають того ж, всі однаково служать один одному перешкодою і, бажаючи того, щоб всі їх хвалили або любили, стають один для одного предметом ненависті". Основною причиною цього вважає те, що дії людей спрямовані від суб'єкта до об'єкта, спотворені, оскільки людина у повсякденному житті усвідомлює свої бажання та дії, але не знає їх дійсних причин.

Спіноза вважає, що ключ до розуміння людських вчинків у його природі, стані афектів. Тому етика, своєю чергою, має виходити з природних законів поведінки, у тому числі й випливають певні дії з такою ж необхідністю, з якою "з природи трикутника випливає, що три кути його дорівнюють двом прямим". Головна підстава чесноти, вважає мислитель, прагнення самозбереження.

Усвідомлення користі у своїй є рушійною силою людської поведінки. Добро тотожне користі людини, а зло тому, що перешкоджає користі. У природі немає ні добра, ні зла, усе це людські ситуації.

Жодна річ не може бути знищена без дії зовнішньої причини, тому прагнення людини до самозбереження це подолання пасивних станів. Подолаючи їх, людина звільняється від влади афектів, живе за законами самозбереження. Сам шлях переходу від пасивних афектів до активних є шляхом чесноти, морального вдосконалення. Те, що визначається пасивними станами, може визначатися розумом. Чеснота перебуває в переході від одного рівня детермінації до іншого. В результаті егоїзм, який рухає поведінкою людини, стає моральним лише тоді, коли він стає розумним егоїзмом.

Спіноза вважав, що програма людської поведінки полягає у раціонально інтуїтивній любові до Бога. Розум по відношенню до афектів не є лише репресивною основою. Він може досягти мети лише тоді, коли замінює почуття і сам постає як афект.

Його етичні міркування пов'язані також зі специфікою філософського знання, що має аксіоматично-дедуктивний і конструктивний підходи. Спіноза слідує платонівському образу філософії як умогляду, що повністю охоплює реальність. Тією мірою, в якій філософія намагається дійти до початків, що пояснюють основу світу, і вирішити питання, що значить бути, доказ її істинності поєднується зі здатністю логічно, послідовно розгорнути задану основу в закінчену струнку систему, в рамках якої пояснюється, виправдовується перед розумом все, що вимагає пояснення та виправдання. Як ідеальне конструювання світу філософія зі всіх наук найближче до математики, а всередині її до геометрії.

Тому Спіноза намагається будувати свої міркування з урахуванням геометричного методу. В античності склалася традиція двоякого вживання слова "етика": у широкому значенні нею називали майже всю філософію, що має справу з людським буттям на відміну від природного буття, у вузькому сенсі етику розуміли як вчення про моральну психологію, критерії та форми доброчесної поведінки. Спіноза, створюючи свій твір "Етика", відштовхувався, звісно, ​​широкого значення поняття етики.

Для Спінози людське буття, яке у філософськи осмисленої основі і є предмет етики, нічим не відрізняється від природного буття. Тому для нього філософія збігається з етикою. Проблеми моралі зосереджені навколо понять добра і зла.

Кінцевою метою людини є блаженство, яке полягає в інтелектуальній любові до Бога. Спіноза прагне створити універсальну етику, суб'єктом якої є особистість незалежно від її соціальних, культурних, релігійних визначень, вільна особистість. Поняття, таким чином, етичного універсалізму закладено у його визначенні субстанції ("те, що існує саме в собі і представляється саме через себе, те, уявлення чого не потребує представлення іншої речі, з якої воно мало б утворитися"). Сферою універсальної етики є розум, що пізнає; оскільки розум є, поряд із протяжністю, один із двох відомих атрибутів субстанції, то означає, що етичне поле максимально наближено до поля самої субстанції, а етичний спосіб життя пропорційний божественному. Таке обмеження галузі філософського знання означало радикальний розрив із попередньою традицією, яка розглядала етику в контексті вчення про суспільство та державу та прив'язувала те й інше до священних текстів.

2. Раціональна етика Р. Декарта

Декартівське вчення про пристрасті фактично займає місце, яке традиційно вважалося метафізикою за етикою.

Р. Декарт будує свою антропологію як анатомію рухів людського тіла. Життя тіла, вважає він, можна описати з урахуванням зрозумілих фізичних законів. Людина лише фізична субстанція, яку можна спостерігати і розуміти. Пристрасті є природною природою людини, практично автономною від розумових зусиль душі. Пристрасті можна подати через опис фізикофізіологічного механізму.

До пристрастей Декарт відносив усі рухи людського життя, крім тих небагатьох, які не зможуть належати тілу. Не тілу, лише душі належать " думки " . Всі види сприйняттів або знань Декарт також називає пасивними станами (вони придбані від речей, ззовні).

Автономними діями душі є лише бажання, які залежать від волі, що вільно проявляє себе. Декарт наочно зображує людське тілесне існування рух пристрастей.

Модель ця має механічний характер. Саме вона, на думку Декарта, може на повноту описи. Основною причиною пристрастей Декарт вважає вплив предметів на наші почуття. Воно має в людини різне значення, або збуджуючи різні пристрасті, кількість яких нескінченно велике, або народжуючи шість первинних пристрастей. Серед таких мислитель виділив: любов, ненависть, здивування, бажання, радість і смуток.

Декарт також звернувся до традиційної для метафізики, безпосередньо етичної теми влади над пристрастями… Він закликає "докласти зусиль, щоб наставляти і керувати" людськими пристрастями, утримуватися від крайнощів. При цьому Декарт переконаний, що "ті люди, кого особливо турбують пристрасті, можуть насолодитися життям найбільшою мірою". Таким чином, мислитель не дає жодних моральних розпоряджень. Він бере на себе роль моралізатора чи проповідника, а є незалежним спостерігачем.

Етична позиція філософа самостояння перебуває у основний процедурі, яку Декарт розробив у своїй концепції, процедурі cogito. Етичними вважають також його розробки у галузі антропології як фізикофізіологічного дослідження. Ретельно і свідомо вибудовувану життєву стратегію дослідники також відносять до етичного вчення філософа, оскільки вважають, що саме вона є його етичним жестом і внутрішньою умовою його філософствування.

3. Етика К. А. Гельвеція. Загальне благо

К. А. Гельвецький (17151771-XNUMX рр.), так само, як і Гольбах, інтерпретував людину в психофізіологічному ключі (людина суто фізична істота). Людина, долаючи свій природний егоїзм, стає розумною, починає правильно розуміти свої інтереси і слідувати за "компасом суспільної користі" у процесі їх здійснення. Мораль Гельвеція пропонує установку на суспільне благо.

Його міркування про політику та моральність розвивають ідеї Б. Мандевіля ("Байка про бджіл"). Початковий пункт його міркувань – це індивід як природна істота. При цьому природа у Гельвеція прирівняна до фізичної чутливості людини, а індивідуальні потреби особистого інтересу. Саме за ними і ховається бажання фізичних насолод. Прагнення людини до задоволень, і навіть страх перед стражданнями визначають її поведінка Вся діяльність людини, її вчинки у моральному плані необхідно оцінювати через призму фізичних задоволень. Навіть праця людей саме така.

Особистий інтерес визначає і вади. Тому що він змушує людей заперечувати відоме золоте правило: не роби іншого того, чого ти не хотів би, щоб зробили тобі. Інтерес змушує з повагою ставитись до пороків благодійників, спонукає і доброчесного священика не виявляти злочинів церкви тощо.

Гельвецій приходить до висновку, що люди вірили і завжди будуть вірити тільки тому, що узгоджується з їхніми інтересами, зміст таких змінюється від однієї епохи до іншої Тому можна вести мову лише про відносну, а не про абсолютну моральність. В результаті, коли людині здається, що вона шанує чесноту, їй необхідно нагадати собі про те, що насправді вона схиляється перед силою. Та повага, яку він виявляє чесноти, є минущою, а повага, що виявляється до сили, постійно.

Кожна людина може запевняти, що любить чесноту заради неї самої. Хоча, вважає мислитель, без інтересу не може бути жодної чесноти. Доброчесність люблять не заради неї самої, а заради тих успіхів, до яких вона призводить. Гуманність є результатом виховання.

Потреба гуманності виникає лише тоді, коли в людини виникає бажання об'єднатися із собі подібними. Люди можуть пожертвувати частиною своїх інтересів, щоб не втратити все. Тому їм і доводиться часом визнавати суспільний інтерес вище за особисті інтереси і оголошувати його вищим благом.

Для того щоб сформувати у людини справжню моральність, щоб сприяти загальному благу, насамперед необхідно якомога рівномірніше розподілити власність та охороняти її, тому що вона є основою існування всього суспільства.

Деспотизм же згубно діє мораль, породжує боягузтво, раболіпство, марнославство, і навіть інші пороки, тоді як у процвітаючому державі під владою освіченого монарха створюються сприятливі умови для істинної чесноти. До чесноти кожен прагне з метою влади, яка дає людині задоволення особистих інтересів, загальну повагу. У суспільстві, побудованому відповідно до справжнього принципу суспільного договору, виховання має відбуватися через освічені міркування, моральні приклади, закони, які затримують дію вад і розвивають чесноти.

Виховання необхідно вести із раннього дитинства. Воно має бути світським, а чи не релігійним; а священнослужителі взагалі не повинні брати участь у вихованні, тому що релігія приносить із собою фанатизм та нетерпимість. Починати виховання необхідно з навіювання думок про непорушність приватної власності, яка є "моральним Богом" держави. Тільки вона стримує внутрішні чвари і підтримує мир, справедливість, включаючи всі інші чесноти. Сенс її в тому, щоб віддати кожному те, що йому належить. Мудрий законодавець, вважає мислитель, має прагнути встановлення нагород за чесноти та покарань за злочини. Якщо він прийме "фізичну чутливість" за основу моральності, правила останньої перестануть бути суперечливими та виявляться ясними та чіткими принципами.

Лекція №6.

1. Етика І. Канта.

Формулювання категоричного імперативу

Основна проблема етики І. Канта – проблема людської свободи. Вона була основною проблемою доби. І. Кант виводить взаємну рівність всіх людей. Інше значення рішення І. Кантом цієї проблеми у тому, що мислитель пояснює людську свободу пануванням людини, його правом розпоряджатися речами.

Найточнішу формулу автономії, що є вихідним пунктом його суджень, І. Кант дав у "Метафізичних засадах правової науки". Згідно з його формулою, наша свобода залежить від того, що зв'язок між чуттєвістю і поведінкою не має характеру прямої необхідності, але представляється як обумовленість.

У тварини зовнішній подразник збуджує інстинктивну реакцію, а в людини вона народжує лише бажання задоволення, якого б привела інстинктивна реакція У результаті акті волі мотивація є автономної, і визначеність волі перемагається чуттєвим подразником. Відмінність автономно мотивованої поведінки від поведінки, що визначається зовнішніми умовами, є відмінністю між твариною та людським рівнем життя.

Кант цим пояснює високу онтологічну цінність людини щодо природи. Як істота, здатна до автономної мотивації, людина стає "метою в собі", тоді як інші тварини суть лише прості "засоби". Ця онтологія, зрозуміло, дійсна лише з погляду моральної поведінки, а чи не з теоретичної погляду.

У вступі до твору "Критика практичного розуму" Кант пише про свободу як "довід існування" морального закону. Після цього філософ приступає до виведення морального закону. Поведінка людини за моральним законом визначається тим, що люди, щодо яких я роблю якісь дії, виявляють таку ж автономію, як і я, або що вони є цілями в собі, але ніколи не засобами для справи когось іншого. Тому формула категоричного імперативу, яка визначає зміст моральної поведінки, звучить так: "Вчиняй так, щоб використовувати людину для себе так само, як і для іншого, завжди як мета і ніколи лише як засіб".

Згідно з більш патетичною, але не настільки точною формулою з "Критики практичного розуму", моральний закон наказує недоторканність іншої людини ("Інша людина має бути тобі святою").

До формули морального закону необхідно додати, що моральний закон зведений на дуалізмі природного характеру людини та обов'язки, з якої випливає, що людина є істотою, яка здатна до вільного рішення, чим вона відрізняється від тварин. Моральна поведінка виступає обмежувачем особистого егоїзму, що випливає з інстинкту самозбереження.

Таким чином, моральна поведінка, за І. Кантом, своєрідна тим, що вона, по-перше, згідно із законом, по-друге, його мотивацією є гідність людини. Моральний закон це закон позаемпіричний, оскільки він не з'являється в результаті узагальнення людської поведінки. Так само він не може виникнути, оскільки стосується лише того, що має бути, а не того, що є. Він виходить з моральної онтології, але з досвіді. Досвід нам не може надавати приклади моральної поведінки, тому що ззовні неможливо встановити, чи хтось живе за законом або його поведінка тільки поверхово згідно з поведінкою, яка мала б як підставу моральний закон.

І. Кант переконаний у тому, що знання закону не стає проблемою. Закон визначає кожен апріорі. Таким чином, знання закону не визначається ні освітою, ні вихованням, воно не визначається прямим пізнанням. Будь-яка людина, не усвідомлюючи цього, знаходить суть характеру людського піднесення над природою та тваринами та свою рівність з іншими. Людина, від якої вимагатимуть лжесвідчення, усвідомлює, що вона не повинна так чинити, і розуміє це сама по собі.

Невимовне знання закону є фактом людського розуму. Моральний закон у результаті не тільки походить з "розуму", але він походить з "чистого розуму", тобто ми знаємо про нього апріорі. У формулі морального закону, "природного закону" парадоксальним вважають поняття "природа". "Природа" тут позначає не зовнішню реальність, яка залежить від людини, а відносини, які визначаються правилами чи " законом " , чинним однаково обох сторін.

Тому що "природа", за І. Кантом, сприймається як "буття речі, визначене загальним законом", він може вважати і взаємність зобов'язань, довірчі договори, депозити тощо прикладами самої "природи". Обіцянки і довіра можуть працювати лише завдяки тому, що працює загальний договір, правило, "закон", який передбачає, що речі в природі у певному сенсі слова існуватимуть лише завдяки природним законам.

За І. Кантом, моральне значення відносин, засновані на договорі, дотримання якого зобов'язує сторони, випливає з того, що категоричний імператив має своєрідність не лише обмежувати власний егоїзм, а й обмежувати себе, щоб не зруйнувати людське суспільство, побудоване на основі взаємних відносин типу договору, угоди, збереження тощо.

Ця "друга природа" постраждає, якщо людина займе позицію природного егоїзму. Моральна поведінка матиме лише ту мету, щоб не завдати шкоди іншій своїй поведінці, щоб зберегти форму людського суспільства як "другої природи". Зміст морального імперативу уявляє також, що напрям етичного вчення Канта не тотожний із християнською етикою. Кант вважає, що моральну поведінку зміцнили і зафіксували випадки взаємності, оскільки у яких люди показують те, що вони є тваринами. При цьому Кант не вважає таку поведінку безкорисливою службою, допомогою, співчуттям тощо.

Так, зокрема, здійснення добра Кант розуміє лише у сенсі ширших обов'язків, які мають такої обов'язковості, як, недотримання яких руйнує " природу " . Ці обов'язки ставляться не до "суворих" і "неминучих" обов'язків, а лише до "заслужених" та "випадкових". Характерною для етики І. Канта є теза, що моральну значущість нашій поведінці надає намір. Тому про етику І. Канта часто говорять як про "мораль наміру". Етичний ригоризм І. Канта пояснюється тим, що він нібито вчив діяти, незважаючи на наслідки, хоча б вони були самогубними. Ще слід зазначити, що певна автономність наміру є необхідним елементом кожної етики, яка виходить із суб'єктивної волі та розрізняє вибір та дію, намір та його здійснення.

Моральна теорія І. Канта не допускає винятків із реалізації закону, які були б зумовлені несприятливими обставинами. Неправдиве свідчення не повинно бути почуте. Проте моральний закон не змушує до того, щоб героїчні звершення проводилися, незважаючи на несприятливі наслідки чи неможливість реалізації. Коли сам Кант був покликаний припинити займатися критикою релігії, тому що цього вимагає моральний закон, він підкорився і зобов'язався не читати лекцій про релігію.

Теза про етику наміру відповідає ідеї Канта про те, що моральна поведінка як свою основу не повинна мати "схильності" і що вона тим більше є заслуженою, чим більше ми повинні долати свій егоїзм. Ця ідея ґрунтується на суворому дуалізмі чуттєвості та закону. Чуттєвість не повинна бути спрямована на те, щоб людина тяжіла до поведінки на основі закону.

Навпаки, якщо поведінка на основі чуттєвості (наприклад, симпатії, дружби, любові) збігається з дією на основі закону, вона не має моральної цінності, оскільки вона не мотивована законом. По І. Канту, лише одне почуття не порушує моральної цінності поведінки це почуття поваги до закону, бо воно належить до загальної моральної цінності.

Етика І. Канта містить міркування про свободу людини Свобода проявляється також у можливості діяльності щодо природи.

У природі все відбувається згідно із законом причинності, а тому і наша поведінка має бути підпорядкована цьому закону, оскільки вона впливає на природу. У той же час моральна теорія І. Канта заснована на свободі людини У висновку до "Підстав метафізики вдач" І. Кант вирішує цю антиномію таким чином, що застосовує до неї різницю між "мовами в собі" і явищами, яке він вводить в "Критиці" чистого розуму". З одного боку, наше я як "річ у собі" належить до "інтелігібельного" світу, який відкривається нам моральною поведінкою.

З іншого боку, ми як "представники чуттєвого світу" належимо до світу явищ. З цього прикладу можна сказати, що І. Кант вирішує проблеми своєї етичної філософії за допомогою досягнень теоретичної філософії. Насправді обидві етичні роботи І. Канта засновані на передумові, що шляхом рефлексії моральної поведінки ми приходимо до певних висновків, до яких не можна прийти за допомогою однієї лише теорії.

Це стосується і свободи, яка залишається недоведеною для "Критики чистого розуму" (можлива "каузальність через свободу" є недоведеною, тому що це твердження є одним із членів антиномії), тоді як в етичних трактатах І. Кант доводить свободу як умову морального закону , який ми розуміємо.

2. Гегель та метафізичні основи етики

Принцип історизму, якого дотримувався Г. В. Ф. Гегель (17701831-XNUMX рр.), дозволив здійснити йому поворот від етики внутрішньої переконаності до соціально орієнтованої теорії моралі. Гегель, на відміну Канта, звернувся немає виявлення сутності моралі, а визначення її роль системі суспільних відносин. Тому у філософії абсолютного ідеалізму Гегеля етика зайняла досить скромне місце. Етичні погляди німецького філософа найповніше були викладені у двох його творах: "Феноменологія духу" та "Філософія права". Актуальною темою для Гегеля було розрізнення самих понять "мораль" та "моральність".

Слід зазначити, що в цей час існувало два підходи до моралі: мораль як галузь духу, позначена лише особистісними сенсами, а також мораль як сфера соціально певної поведінки. Наголошуючи на оригінальності особистісного та соціального сенсу моралі, Гегель постарався об'єднати обидві ці етичні традиції. Необхідно відзначити, що вчення про мораль Гегеля стало результатом складного творчого розвитку, в процесі якого філософом поступово долалася патетика ранніх робіт, пов'язана з ідеями активності, моральної самостійності особистості.

Через війну особистість хіба що приносилася Гегелем у жертву філософії абсолютного ідеалізму, спрямованої досягнення соціальної гармонії. Вчення Гегеля про свободу волі зумовило дослідження філософом природи моральності та моралі. Вважаючи свободу "необхідною умовою і основою моральності", Гегель виявляє характер відносин свободи і необхідності, що розвивається.

Внаслідок чого їм було запропоновано концепцію розвитку вільної волі. Воля має пройти при цьому три стадії. Це природна воля, свавілля, розумна воля. Згодом Гегель використовував дані положення у вченні про абстрактне право, моральність моралі.

У вченні про мораль, що є область особистісних переконань, філософ діалектично проаналізував такі поняття: умисел і вина, добро і совість, намір і благо. Він висловив у своїй значну кількість дуже продуктивних ідей. Так, зокрема, зазначаючи, що "низка вчинків суб'єкта це і є він", Гегель поставив завдання обов'язкового здійснення внутрішньої моральної переконаності людини в діях, оскільки "лаври одного лише бажання є сухе листя, яке ніколи не зеленіло".

Звичайно ж, слід пам'ятати, що активна діяльність людини обмежується у філософа сферою духу, хоча навіть сама постановка цієї проблеми викликає позитивний відгук, як і рекомендація ставити перед собою великі цілі (бажати чогось великого) при визначенні намірів. Особливо цікавим є визначення Гегелем поняття морального обов'язку людини. Філософ вважав, що він полягає в тому, щоб мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в діяльності.

Так, по суті, визначається сам механізм здійснення моралі, ставиться завдання моральної необхідності. Дуже багато цінних ідей міститься також у гегелівській діалектиці добра та зла. Що ж Гегель розумів під моральністю? У своєму вченні з цього питання філософ робить такі висновки. Моральність це друга (суспільна) природа людини, яка височить над першою (особистісною).

Існують також три послідовні форми її розвитку: сім'я, громадянське суспільство та держава. Процес становлення моральності є, у принципі, підпорядкуванням особистості державним інтересам, оскільки " вся цінність людини, вся її духовна дійсність існує завдяки державі " .

Керуючись принципом історизму, Гегель виявив багато рис історичного поступу моральності, проаналізував зв'язок моралі з іншими сторонами життя, таким чином, вписавши поняття моралі в соціальний контекст.

Хоча прийнято вважати, що запропонована ним модель гармонізації особистого та суспільного блага є неспроможною. Вчення про "об'єктивний дух", яке "розглянуло" основні риси моралі, протистоїть самій дійсності, знаходиться над нею.

Тому мораль неспроможна вплинути на реальний світ скільки-небудь істотний вплив. Філософ пропонував також "вважати недійсною всю дисгармонійну, розлагоджену, повну конфліктів і себелюбного хаосу дійсність, тобто живе життя, яким живуть живі індивіди, а бачити гармонію логічних зв'язків, що лежить в основі буття, прихований за історичною емпірією розум, т. е. відкривається філософією і в самій філософії існуючу розумну дійсність ".

3. Антропологічна етика Л. Фейєрбаха

Вчення про мораль, розроблені Кантом та Гегелем, не змогли підійти близько до практичної дійсності. Ймовірно, саме ця обставина поставила Л. Фейєрбаха (18041872-XNUMX рр.) перед необхідністю зректися умоглядних концепцій і звернутися до природної безпосередності людини. Хоча натуралістичні традиції, з якими філософ пов'язав свої надії на формування "життєвої", конкретної, результативної етики, вже, ймовірно, вичерпали свої функціональні можливості. Тому сам задум Фейєрбаха належним чином не здійснився, а лише прийняв форму настанови про мораль, яка ґрунтується на любові і невизначено у змістовному відношенні.

Оригінальність етичних поглядів Фейєрбаха пов'язана не стільки із запропонованим ним позитивним ставленням (його етика "туїзму", егоїстичних взаємин "я" та "ти"). Вона полягає і у великій критиці ідеалістичної та релігійної етики, його переконаності у домінуванні саме матеріалістичної орієнтації в етичних дослідженнях.

Можна знайти у Фейєрбаха і багато цікавих ідей, що стосуються окремих етичних проблем (зокрема, його міркування про егоїзм, особливості групового егоїзму, а також опис морального значення любові тощо). Водночас запропонувати більш функціональну, порівняно з ідеалістичною етикою, версію гармонізації відносин між існуючим та належним, ідеалом та дійсністю Фейєрбаху так і не вдалося.

Таким чином, етика Нового часу певною мірою підбила підсумки класичного періоду розвитку етичної свідомості, роблячи акцент на основні, позначені ще в античності традиції вивчення моральних принципів.

Але, незважаючи на різноманітність, глибину і багатство ідеологічного потенціалу, в ній ще не було представлено принципово нових моделей розв'язання моральних проблем, хоч і був досягнутий високий рівень їхнього теоретичного усвідомлення (особливо в концепціях Канта та Гегеля). До наших днів ці концепції залишаються взірцем раціоналістичного аналізу. Значення етичних навчань згаданих вище представників німецької філософії дуже велике Саме їхні імена символізують уявлення про етичну класику, на них ґрунтуються концепції, розроблені надалі.

Лекція № 7. Некласичні концепції етики

Кінець XIX початок ХХ ст. зазвичай називають у літературі перехідним періодом від класичної етики до посткласичної. Якщо першу можна було охарактеризувати в основному як споглядальну, раціоналістичну, зорієнтовану на творення та пошук сутності людини, яка формує основу моральних цінностей, то друга відрізняється ірраціоналістичною спрямованістю, пошуком людської індивідуальності, прагненням до несхематизованого життя. Щоб осмислити особливості виникнення нової етики ХХ століття, необхідно згадати про ті навчання, які займали проміжне положення при переході від класичного до посткласичного періоду. Хоча ці концепції виникли в другій половині XIX століття, вони багато в чому заклали основу для подальших подій в етичному світі ХХ століття, передбачили здійснення "переоцінки цінностей", піддали сумніву традиційні етичні уявлення, хоч і виростали на культурному ґрунті, який породив вищі зразки класичних доктрин моралі.

1. Етика А. Шопенгауера

Німецький філософ Артур Шопенгауер (17881860-XNUMX рр.) відкинув своїм вченням багато принципів класичної філософської традиції, особливо її уявлення про те, що моральність повинна формуватися на основі розумності. Звертаючись в основному до людської суб'єктивності, він звернув увагу на невичерпність психіки, насамперед її вольового компонента, значення інтуїції, імпульсивних складових духовного досвіду.

Основна філософська ідея мислителя виражена також у назві його основного твору "Світ як воля та уявлення". Вона пов'язана з різницею двох світів. Перший просторово-часова область явищ, уявлень, а другий особлива сфера волі, не співвіднесена з простором і часом, яка незмінна, тотожна сама собі, вільна у проявах. Як, зокрема, і в Платона, "справжнім" А. Шопенгауер вважає лише один із світів це загадковий, незбагненний людською думкою світ волі, який він розуміє як "сліпе прагнення життя", нічим не пояснюване, ірраціональне "хотіння", яке пронизує собою все навколо, у тому числі й саму людину.

Мислитель у своїх творах то відходив, то знову повертався до цієї ідеї, але всі етичні роздуми А. Шопенгауера так чи інакше завжди виявлялися з нею пов'язаними. Змінюючись на " людському рівні " , воля призводить до життя спонукання поведінки особистості, такі, як егоїзм, злість, але й співчуття.

Саме останнє, а зовсім не прагнення людини до щастя чи виконання свого обов'язку складає вихідні положення моралі. А. Шопенгауер стверджує, що співчуття містить у собі якийсь містичний елемент. Він вважає, що співчуття "процес дивовижний і, більше того, таємничий. Це воістину містерія етики, її першофеномен та прикордонний стовп".

Разом з тим філософ стверджував, що виникнення його природне, тому що кожна людина приречена на страждання, які є результатом вічної незадоволеності волі і дають змогу відчути гострий біль іншого. Завдання особистості перемогти егоїстичні настанови, які спонукаються її волею.

Але зробити це і тим самим подолати страждання можна лише шляхом повної відмови від волі до життя, вибору позиції недіяння, що веде до нірвани. Безперечно, у цих твердженнях А. Шопенгауера, навіяних східною філософією, виявляється песимістичний характер його етичних роздумів. Згідно з його ідеями, життя практично виявляється лише очікуванням смерті.

Таким чином, А. Шопенгауер у своєму навчанні запропонував етиці інші, порівняно із класичною європейською традицією, орієнтири. У своїх етичних працях він виступав проти всевладдя розуму і заперечував авторитет загальнозначущого, що знеособлює і підпорядковує індивіда. Але пафос утвердження індивідуальності був прийнятий співвітчизником А. Шопенгауера, який виявився послідовнішим і радикальнішим "нищівником класичних підвалин".

Одним із важливих етичних питань А. Шопенгауер вважав взаємини понять справедливості та несправедливості в людському суспільстві. "Жодна участь до іншого, ніяке співчуття щодо нього не може накладати на мене зобов'язання терпіти від нього образи, тобто піддаватися несправедливості", писав філософ, вказуючи також, що активний опір особистості, який необхідний для захисту її прав і гідності, не можна розглядати як несправедливість щодо посягача.

Вимога недопущення несправедливості, що безпосередньо розуміється як заборона на несправедливість щодо інших, має й інший, дуже важливий в етичному плані аспект не здійснювати по відношенню до інших несправедливості, так само, як і щодо себе.

У результаті дотримання справедливості стосовно інших вважає виконання і своїх обов'язків. Але справедливість щодо себе повинна припускати відстоювання своїх власних прав.

2. Волюнтаристська етика Ф. Ніцше

Мабуть, Ф. Ніцше був найоригінальнішим із усіх моралістів. Він стверджував мораль, критикуючи і навіть заперечуючи її. Філософ керувався при цьому тим, що форми моралі, які історично склалися та домінували у європейському суспільстві, стали головними перешкодами на шляху піднесення людської особистості, а також у процесі встановлення між людьми щирих стосунків. Ф. Ніцше взагалі розумів філософію як етику.

Джерелами його етики можна тому вважати не тільки праці, в назвах яких містяться моральні терміни ("По той бік добра і зла", "Людське, надто людське", "До генеалогії моралі"), але також усі його основні твори, найпрограмніші, а саме: "Так говорив Заратустра", "Народження трагедії з духу музики".

Ф. Ніцше, твори якого мають майже містичну привабливість для людей з різними поглядами і переконаннями, мабуть, завжди залишатиметься фігурою дуже дивною, однозначно не розуміється. Існує особлива проблема сприйняття його ідей різними дослідниками.

Особливий, незвичний кут зору, під яким Ф. Ніцше розглядав звичайні, начебто, речі, позначився й у унікальної стилістиці його філософських творів.

Химерність, незвичайність стилю його праць спрямовує читача на інший ритм мислення, що ніби запинається на безперервних парадоксах і протиріччях, тим самим мимоволі викликаючи підозру в якомусь розіграші. Найчастіше просто неможливо закріпити за Ф. Ніцше будь-яку позицію, на яку він встає.

Важко вловити з граничною визначеністю і риси його власної "особи", загалом утвердитися на якомусь стійкому ґрунті, зовсім не ризикуючи наскочити на чергову "провокацію", все це засмучує звичний, зручний фон думок і спрямовує на самостійне шукання сенсу поза прийнятою системою координат, на свій власний страх та ризик.

Переоцінка цінностей, запропонована Ф. Ніцше, спрямована головним чином вивільнення творчої енергії особистості, яка змітає на шляху утвердження свого "я" всі стереотипи, усталені раніше, установки розуму, а також заборони і загальноприйняті імперативи.

Для того щоб бути повноцінною, "тотальною" людиною, яка повною мірою реалізувала свою волю до життя, необхідно, на думку філософа, "перетворити мораль на проблему", виявитися "по той бік добра і зла". Заперечення моралі Ф. Ніцше не може насправді знищити моральну свідомість як таку.

Сам він стверджує: "Ми маємо звільнитися від моралі.. щоб зуміти морально жити". Таким чином, людина повинна ліквідувати традиційні, орієнтовані релігією, моральні цінності, що нав'язуються зовнішнім світом, для повного "звільнення життя".

Ф. Ніцше відкидає вигадану раніше метафізику вільної волі. Наголошує, що насправді йдеться про сильну чи слабку волю, і пише, що мораль це "вчення про відносини влади, при яких виникає феномен „життя"". Вона органічна властивість людини, міра її волі до влади. Моральність, чеснота знатного людини, зокрема, філософа, аристократа, це прямий вираз та продовження його сили.

Він сам доброчесний завдяки не якимось надуманим нормам і самовимушенню, а самому єству через умови життя і свою натуру.

Моральність, чеснота, таким чином, це потреба, захист, спосіб життя. Якщо людина рабська натура, вона теж висловлює його волю, оскільки ця воля дуже слабка, вона може знайти вираз у вчинку людини і перетворюється на уявну помста, приймаючи форму моралізації.

Сильним особам, стверджує філософ, не потрібно ховатися, йти в область внутрішніх переживань та моральних фантазій, вони зможуть умови свого існування прямо усвідомити як належне. Надлюдина в розумінні мислителя це цілісна особистість, з сильною і зібраною волею, вона відкрито може стверджувати себе в повній впевненості, що вона тим самим стверджує життя в її найвищому прояві.

Але навіть нова мораль, яку пропонує Ф. Ніцше, мораль "надлюдини", яка відкидає розум, що умертвляє життя, і обирає virtu (силу) найвищою чеснотою, не є для нього пріоритетною.

Проголошуючи першість естетичних цінностей над моральними (оскільки мистецтво найбільше відповідає включенню людини у живий, нічим не розчленований потік життя), Ф. Ніцше в результаті визначає свою позицію як "естетичний імморалізм".

Таким чином, намічені А. Шопенгауером і Ф. Ніцше напрями в етиці (сумнів у моральних "здібностях" розуму, провідна роль індивідуального, суб'єктивного в протиставлення загальнозначущому, сформованим стереотипам) передбачають етичні пошуки ХХ століття і багато в чому обумовлюють їх новий.

У руслі ідей "філософії життя" оформляється самий, напевно, впливовий духовний перебіг століття екзистенціалізм.

ЛЕКЦІЯ №8.

Самобутні риси етичних пошуків російської філософії оформилися в XIXXX ст., у той час, коли національна етична свідомість досить визначилася. Спочатку може здатися, що етична спадщина філософів даного періоду є своєрідною мозаїкою з розрізнених навчань, і лише при більш пильному вивченні виявляються об'єднуючі закономірності, пов'язані насамперед зі своєрідністю російського філософствування, російською ідеєю. Як один із яскравих проявів можна навести висловлювання Ф. М. Достоєвського про те, що "російська ідея" міститься в "здійсненні всіх ідей". p align="justify"> Велика ступінь загальних закономірностей міститься також у визначенні меж двох основних тенденцій розвитку російського етичного мислення. Одна з них уособлює тяжіння до матеріалістичного тлумачення моралі, найяскравіше реалізуючись у поглядах російських революційних демократів; інша зорієнтована ідеалістичну концепцію. Саме другий напрямок буде розглянуто далі.

Ідеалістичний напрямок російської етики, на яку період кінця XIX початку XX ст. виявився своєрідною епохою Відродження, надзвичайно різноманітне і кольорове, причому ключові його ідеї все-таки досить традиційні для релігійного тлумачення моральності. Російська ідеалістична етика є надзвичайно складним, багато в чому унікальним явищем духовної культури, гідна окремої розмови, і в цій лекції необхідно лише у загальному вигляді закріпити деякі її прояви.

Найцікавішими, з погляду розвитку етичної думки, вважають такі напрями в ідеалістичній гілки російської філософії, як філософія "всеєдності" (В. С. Соловйов, С. Н. Трубецькой, С. М. Булгаков, С. Л. Франк) та екзистенційна філософія (Л. І. Шестов, Н. А. Бердяєв). У цих навчаннях етика є осередком дослідницьких інтересів мислителів. А запропоновані ними ідеї дуже оригінальні та багато в чому співзвучні духовним пошукам сьогодення. Російські ідеалісти прагнули вирішити основні питання буття. Хоча часом і суперечлива, але надзвичайно яскрава, самобутня спадщина російських філософів свідчить про зусилля осмислити долю людини у світі, споконвічні проблеми свободи та творчості, смерті та безсмертя.

Якщо виділяти деякі загальні характеристики способу філософствування цих мислителів, то в першу чергу слід звернути увагу на ірраціоналістичну тенденцію, що тією чи іншою мірою виразилася в їх творчості. Вона багато в чому обумовлена ​​комплексом як соціальноекономічних, і ідейнотеоретичних умов.

Кризовий стан Російської імперії, значне загострення соціальних протиріч породили знецінення моральних установок та ідеологічну порожнечу, яку необхідно було заповнити. Російська інтелігенція, впевнена у необхідності кардинальних змін, болісно шукала у відповідь питання: що робити? Або, як сформулював С. Франк: "Що робити мені та іншим, щоб урятувати світ і вперше виправдати своє життя".

Безлад, сам нерозумний характер російської дійсності того часу породжували сумнів у можливості раціонального пізнання світу, прагнення до інших (надраціональних або позараціональних) способів освоєння сутності буття.

У цьому пошуку російська ідеалістична етика розвивалася від поміркованого ірраціоналізму (філософи "всеєдності") до відкритого ірраціоналізму (Н. Бердяєв) та антираціоналізму (Л. Шестов). Релігійна форма російського ідеалізму передбачала значну роль релігії, без якої просто неможливо було існування вищих цінностей. С. Булгаков наголошував, що "визначальною силою в духовному житті людини є її релігія…".

Ведучи мову про панетизм, слід зазначити, що з ідеалістичної думки цієї епохи був характерний " етичний перекіс " , т. е. домінування етичної проблематики. Причин цього самобутнього явища у духовному житті російського суспільства чимало, основні пов'язані з переоцінкою цінностей, спробою вирішити соціальноекономічні проблеми ідейними, теоретичними засобами. Перевага при цьому надавалася моральним заходам.

Оскільки вони визнавалися головними у житті, то створювалися різноманітні проекти морального відновлення цілого світу, а етиці відводили головну роль у всій системі філософського знання. "Побудова філософської етики як найвищого судилища всіх людських прагнень і діянь є… найважливіше завдання сучасної думки".

Спільною думкою російських ідеалістів стала переконаність у необхідності саме божественного освячення моральності, тому всі етичні проблеми розглядалися ними в релігійному ключі.

1. Етика та філософія всеєдності. В. С. Соловйов

Володимир Сергійович Соловйов, який поставив перед собою завдання формування ідеалізму нового типу (синтетичного, практичного, гуманізованого), прагнув обґрунтовувати концепцію абсолютного синтезу, основним принципом якого є "позитивне всеєднання" (за В. С. Соловйовим, це "повна свобода складових частин у досконалому єдності цілого ").

Цей принцип надає можливість творення "суцільного знання" (сполучення віри, творчості, інтуїції), а результатом його здійснення стає "теософія". Головна частина теософії В. С. Соловйова етика та її розуміння філософом як повного початку у синтезі моральності з людиною (суб'єктивна етика) та з суспільством (об'єктивна етика). Основну роль етичному дослідженні, за визначенням У. З. Соловйова, грає моральна діяльність, що має бути досліджена як із внутрішньої, і із зовнішнього боку.

Перший вид діяльності може бути реалізований у боголюдині, а другий у боголюдстві. В результаті етика обумовлює ідеали та умови реалізації як ідеальної особистості, так і "що має бути" людського суспільства.

У своїй філософській праці "Виправдання добра" Соловйов висунув ідеї про три підстави моралі, а саме про те, що її складові: сором, благоговіння, жалість, про значення совісті та любові в моральній діяльності, про головні принципи моралі (боогошанування, аскетизм, альтруїзм) ). Основною темою етики він вважав питання про сенс та мету життя людини. Учні У. З. Соловйова продовжили традиції, що він заклав, але з дещо іншими акцентами, які посилюють значення не соціальної, а релігійної обгрунтованості моралі. "Марність коріниться в релігії. Внутрішнє світло, в якому відбувається розрізнення добра і зла в людині, походить від "Джерела світів"" (С. Н. Булгаков).

2. Проблема свободи та обґрунтування етичних проблем. Н. А. Бердяєв

Яскравим представником другого напряму ідеалістичної гілки російської філософії був Микола Олександрович Бердяєв. Мислитель пройшов складний шлях осмислення предмета етичного знання, висловлюючи чимало цікавих ідей Так, зокрема, він писав, що предметом етики можна вважати антитезу належного та сущого; доводив протистояння "філософії трагедії", здатної побачити суть моралі та "філософії буденності", що лише ковзає поверхнею людського буття. Філософ виділяв також справжню і справжню моральність.

У пізніших роботах М. А. Бердяєв протиставляв моральне соціальне, стверджував індивідуальні моральні цінності та заперечував мораль як щось загальнозначуще, загальнообов'язкове.

Надалі Л. Шестов це заперечення у своїх роботах довів украй. Він визнавав все загальнозначущі цінності (мораль, спілкування, свободу, розум), вважаючи, що " всім можна пожертвувати, щоб знайти Бога " . У цій "філософії абсурду" знаходиться, без жодного сумніву, прихований зміст, який належить ще зрозуміти.

Ключовою проблемою у навчанні М. А. Бердяєва, як і, як і У. З. Соловйова, була проблема сенсу життя. "Збагнути сенс життя, відчути зв'язок з цим об'єктивним змістом є найважливіша і єдина важлива справа, в ім'я його будь-яка інша справа може бути кинуте" це твердження М. А. Бердяєва підтримували всі російські ідеалісти, хоча в процесі пошуку сенсу життя їх шляхи часто розходилися.

Метання між песимізмом (в основному стосовно сущого) і оптимізмом, який пов'язаний з прийняттям вищого ідеалу, також притаманні для всіх навчань, хоча частка песимізму значно більша у представників другого напряму, зокрема, у Н. А. Бердяєва. Глибокі та яскраві описи безглуздості і навіть трагізму людського існування стали для російських філософів особливим тлом творення позитиву, тобто обґрунтування таких цінностей, які дозволять подолати зло та страждання, надати життю справжнього сенсу.

Поза зверненнями до Бога осягнути "фатальну загадку життя" просто неможливо. "Бог як життєва повнота і є основним припущенням будь-якого життя. Це і є те, заради чого варто жити і без чого життя не мало б ціни". Представники другого напряму разом із ними М. А. Бердяєв вимірюють цінності життя абсолютним масштабом, хоча початкова точка пошуку вони інша, саме прагнення утвердити право особистості, зробити допустимим прорив від справжнього буття до справжнього. Якщо спробувати виділити загальний для В. С. Соловйова та Н. А. Бердяєва теоретичний контекст пошуку сенсу життя російських ідеалістів (складність, глибину і водночас суперечливість якого нелегко висвітлити), його можна буде звести до наступного.

Сенс життя є найвищою істинною цінністю, яка має бути побачена ("осягнута" через містичну інтуїцію), легко прийнята людиною і здійснена в його діяльності. Чимало цікавих ідей міститься у творчості М. А. Бердяєва та з проблеми свободи. Так, наприклад, намагаючись дозволити протиставлення свавілля і необхідності, Н. А. Бердяєв, який проповідував "болісний індивідуалізм", всупереч своїм же прагненням показати абсолютну невизначеність свободи, вважає все ж обов'язковою моральною установкою особистості "вільна відмова від свавілля".

Постановка і вирішення російськими філософами питання ідеалу і реальності дає можливість зрозуміти, як вони намагалися вирішити проблему, яким шляхом йти. Світ "у злі лежить", його треба змінити, знищивши прірву між належним і сущим, внести в життя Добро, Красу, Істину. Відмінності у міркуваннях російських ідеалістів на цю тему практично зводяться до встановлення першорядної значущості внутрішнього, духовного, релігійно-морального перетворення особистості та суспільства. Це "практичне" завдання практично не порівняти з реальним буттям. Вона народжує в її авторів сумніви у своїй реальності. Початкові надії У. З. Соловйова на особливу роль Росії у справі " тутешнього " перебудови дійсності змінюються пізніше сумними міркуваннями у тому, що у російському народі немає свідомості свого призначення, тому " година його історичного покликання ще пробив " .

На встановленому етапі духовного розвитку надія на релігійні перетворення робиться вкрай проблематичною і для Н. А. Бердяєва, в результаті філософ стверджував, що "ми живемо у світі божевілля". А для його продовжувачів взагалі не існувало завдання з перетворення світу, їх цікавила людина лише як ізольований суб'єкт, який іде шляхом містичних осяянь "не знаючи куди", "не знаючи навіщо", що прагне отримати порятунок у вірі, що "скасовує розум". Інтерес, який закономірно ожив нещодавно до творів російських ідеалістів, явище, звісно, ​​позитивне.

Хотілося б лише заперечити проти спроб безмежного піднесення значимості російського ідеалізму і перетворення імен його основних представників та його навчань на якісь священні заклинання. Сьогодні необхідний передусім серйозний, вдумливий аналіз російської філософії, оскільки навіть вчення У. З. Соловйова ще остаточно не осмислено.

Спроба одухотворення світу, виявлення пріоритету моралі має дуже важливе значення і багато в чому співзвучна процесам, які характерні для наших днів. Цілком можливо, що долучення до цих зразків російської етичної думки здатне хоч якоюсь мірою стимулювати процес морального вдосконалення особистості.

3. Етика непротивлення злу Л. Н. Толстого

Розуміння сенсу життя як ідеалу, руху до нескінченного дається у Біблії. Ісус Христос, вчення якого, по суті, є метафізикою та етикою любові, у суперечці із законом Мойсея формулює п'ять заповідей: не гнівайся; не залишай дружину; не присягай; не противься злому; не рахуй ворогами людей інших народів. Л. Н. Толстой вважав головною з цих християнських заповідей четверту ("не противься злому"), яка означає повну заборону насильства.

У своїх працях Л. Н. Толстой дає три згодом дедалі більше поглиблені визначення насильства:

1) фізичний припинення, загроза вбивства чи вбивство;

2) зовнішній вплив;

3) узурпація вільної волі людини.

У розумінні мислителя насильство необхідно прирівнювати до зла, воно протилежне любові. Любити означає робити все так, як хоче інший. Гвалтувати, на думку Л. Н. Толстого, це означає робити те, чого не хоче той, над ким відбувається насильство. Таким чином, заповідь непротивлення можна вважати негативною формулою закону кохання. Неопір злу переводить активність людини у сферу її внутрішнього морального вдосконалення. Будь-яке насильство, якими б складними не були його причини, має останню складову хтось має вчинити вирішальну дію: вистрілити, натиснути кнопку і т.п. брати участь у насильстві. Якщо не буде вбивства, то не буде смертної кари. Л. Н. Толстой досліджує доводи повсякденного свідомості людей проти непротивлення. Звичайно, вчення про непротивлення злу виглядає красиво, але його дуже важко здійснити. Неможливо одній людині виступати проти всього світу. Неопір злу пов'язане з дуже великими стражданнями.

Толстой розкриває логічну суперечливість даних аргументів і їх неспроможність. Заповідь Христа не тільки моральна, але й розсудлива, вона вчить не чинити дурниць.

Якщо, вважає Л. М. Толстой, кожен, роблячи непротивлення, думатиме про спасіння своєї душі, це перш за все і стане дорогою до людського єднання. Першорядне завдання, яке належить вирішити людству, полягає в тому, щоб подолати суспільні конфлікти, що набули форми морального протистояння. Як знайти рішення, уникнути зіткнення людей, коли одні вважають злом те, що інші вважають добром? Люди цілими тисячоліттями прагнули вирішити цю проблему шляхом протистояння злу злом, використовуючи справедливу відплату за принципом "око за око".

Вони вважали справедливим те, що зло потрібно покарати, добрі просто повинні приборкати злих. Але як нам визначити, де зло і хто є добрішим, а хто злішим? Адже сутність конфлікту якраз у тому, що ми не маємо загального визначення зла. Не може бути так, вважає Л. Н. Толстой, щоб добріші панували над злішими.

У Біблії саме Каїн вбиває Авеля, а не навпаки У цих обставинах, коли немає єдиної думки з питання про добро і зло, має бути правильним лише одне рішення, яке і приведе до згоди, ніхто взагалі не повинен відповідати насильством тому, що він вважає злом .

Висловлюючись по-іншому, ніхто не повинен поводитися таким чином, ніби він знає, що таке зло. Неопір, таким чином, Л. Н. Толстой розглядав як застосування вчення Христа до суспільного життя людей Неопір злу в його осмисленні це єдино дієва форма боротьби зі злом. Насильство, особливо державне, більшою мірою будується на сприянні з боку тих, проти кого його застосовують. Через війну навіть просте неучасть у насильстві, здійснюване через непротивлення, є його ослабленням.

Крім того, Толстой при цьому не заперечує можливості протистояти злу, він говорить про непротивлення злу фізичною силою, насильством. Це, своєю чергою, зовсім виключає опір злу іншими, саме ненасильницькими методами.

Хоча мислитель і розробляв тактику загального ненасильницького опору людей, його вчення передбачає її. Областью дії тактики є духовне вплив, і навіть її звичайні форми: переконання, протест, суперечка тощо. п. Філософ назвав цей свій метод революційним. Сенс його непротивлення якраз не в тому, щоб досягти "перепустки" в рай, а в тому, щоб перетворити відносини в суспільстві на краще, прагнучи змінити духовні основи життя, досягти миру між усіма людьми.

Л. Н. Толстой вважає також, що заповідь непротивлення злу пов'язує вчення Христа в єдине ціле лише тоді, коли людина розуміє її не як просте вислів, бо як закон, який не знає винятків, обов'язковий для виконання.

Якісь винятки із закону любові це визнання того, що можливі й випадки морально виправданого використання насильства. Але якщо припускати, що хтось або за якихось обставин зможе насильством чинити опір тому, що він вважає злом, то це зможе зробити і будь-який інший. Своєрідність ситуації, з якої випливає ідея непротивлення, полягає саме в тому, що люди ніяк не можуть дійти згоди з питання про зло і добро.

Якщо ми припустимо хоча б один випадок "виправданого" вбивства, то ми уможливлюємо появу нескінченної низки інших.

Мислитель вважав також, що неспроможною є й утилітарна аргументація на користь насильства, через яку насильство виправдовується в тих випадках, коли воно може припинити більше насильства. У той момент, коли ми вбиваємо людину, яка підняла ножа над своєю жертвою, ми ніколи не можемо з повною впевненістю знати, чи привів би він свій намір у дію чи ні, не змінилося б що-небудь в останню мить у його свідомості.

Коли позбавляють життя злочинця, то знов-таки ніхто не може бути повністю впевнений, що злочинець не покається, не зміниться і що ця страта не стане марною жорстокістю. Але навіть якщо перед нами знаходиться затятий злочинець, який ніколи б не змінився, страта не може бути повністю виправдана, тому що страта так впливає на оточуючих людей, насамперед близьких страти, що породжує ворогів удвічі більше. Насильство має здатність відтворюватися в масштабах, що розширюються. Принцип " не судіть " вказує як на дію в цивілізованому суді, а й те, що у оціночних судженнях можна простежити елементи помсти.

ЛЕКЦІЯ №9.

З одного боку, етика ХХ століття стверджує своє право на існування, претендуючи на статус універсальної вселюдської та всесвітньої цінності, з іншого прагне як би занизити свою значимість, відмовляється від теоретизування на користь суто прикладних проблем або зовсім заявляє про свою "кончину" в сучасному світі . Величезна різноманітність і в рамках будь-якого статусу етичного знання, що обирається: нова етика пропонує різні способи розуміння і належного вираження моральних цінностей (раціональний, інтуїтивний, емоційний, релігійний та ін); описуються різні " кола проблем " з різною субординацією в них (або, зокрема, визнається велика значимість сенсу життєвої проблеми в порівнянні з іншими, або така зовсім вилучається з галузі етичних пріоритетів).

Етичні принципи минулого століття то оголошували себе абсолютно новими, передовими, прагнучи остаточного розриву з традиційними нормами, то заявляли про свою повну консервативність і традиційність. Так, строкатість і велика кількість ликів, масок етичної свідомості ХХ століття просто вражають нашу уяву.

1. Етичні пошуки в екзистенційній філософії

Звичайно, правильніше було б стверджувати про існування не етики екзистенціалізму, а про його "етичну складову", оскільки статус етики в ньому чітко не зафіксовано. Хоча визначення меж " етичної складової " теж дуже умовно, оскільки моральна проблематика охоплює собою весь простір екзистенційної філософії, граючи у ній головну роль.

З'явилася в 1920-ті рр.. "філософія існування" (у перекладі з лат. existentia "існування") велику популярність набула вже після Другої світової війни, залучаючи до своїх прихильників значні верстви населення західноєвропейського суспільства.

До її найвідоміших представників відносять: М. Хайдеггера та К. Ясперса в Німеччині; А. Камю, Ж.П. Сартра, Г. Марселя у Франції, а до попередників С. К'єркегора (Данія); Н. Бердяєва, Л. Шестова (Росія). Слід зазначити, що екзистенційна філософія не вирізняється своєю ідейною монолітністю, навпаки, вона неоднорідна і суперечлива, проте можна коротко описати її загальні етичні принципи.

Новаторство екзистенційного світогляду стосовно попередньої етичної традиції виявилося з багатьох питань.

По-перше, слід відзначити його тематичну особливість, а саме незвичайну зосередженість на сенсожиттєвих питаннях. Головними проблемами, які хвилюють філософів та широко обговорюються, стають: доля людини, вибір, смерть, сенсовтрата, вина.

Роздум над цими проблемами будується всупереч усім академічним правилам, які використовували раніше філософи. Філософство набуває незвичайної для класичного мислення, дуже рухливої, химерної форми, яка близька до художньої, а іноді вона плавно в неї перетікає.

Крім того, істинність у цьому міркуванні пов'язується не з отриманими результатами науково-теоретичного пізнання, а виключно з суб'єктивним станом свідомості, що відображається в почуттях, емоційних переживаннях головним чином негативного спектра розпачу, тривозі, страху, нудьги, відразі.

Необхідно " хіба що осягнути свідомість дома злочину " (Сартр), в такий спосіб зафіксувати емоційний стан до його теоретичного осмислення. Лише в цьому випадку "переживання перетвориться на свого роду "оглядове віконце", через яке можна буде спостерігати світ, який він є, яким він від віку існує для кінцевої і тлінної людини. Що ж могли спостерігати екзистенціалісти через це "окіночко"? „винести їх за дужки" і спрямувати до глибин власного „я". У проявах свого життєвого досвіду, у переживаннях і настроях він може знайти їх деяку внутрішню основу, яка представляє його „сутність", тобто екзистенцію.

Поза всякою залежністю від дуже складних, тонких відтінків в описі екзистенції ясно, що вона постає як первинна, непохитна цінність, яка визначає людську долю, сенс життя, творчість, щастя та нещастя. Вона дозволяє протистояти деформуючим впливам нашого суспільства та виконувати своє накреслення " вибирати себе " .

Як би конкретно не пояснювалося представниками екзистенційної філософії це головне поняття у зв'язку із суттю людини (наприклад, існування передує сутності (Сартр), існування є сутністю (Хайдеггер)), загальний контекст безсумнівний: людина "кинута у світ" без якоїсь спільної, накресленої йому по суті, він самостійно створює її в процесі свого існування.

Причому (і в цьому знову ж таки екзистенціалізм протистоїть класичній традиції) освоюється ця загадкова реальність внутрішнім відчуттям і має самоочевидність і не потребує раціональних доказів (наукова методологія тільки робить грубою і руйнує "ніжну" духовну субстанцію екзистенції) і виявляється в безперервно становленні.

Тим самим екзистенціалізм прагне ліквідувати протиставлення "суб'єкт об'єкт", у межах якого діяла класична етика, виявити більш гнучку форму ставлення людини до світу взагалі і до світу моральності, засновану на підсвідомій причетності та співпереживанні.

У зв'язку з цим слід зазначити, що здійснюється постановка самої проблеми тілесності, яка виявилася дуже популярною у формуванні постмодерністських культурних стратегій. Г. Марсель, зокрема, вважав, що екзистенція "будується за типом мого тіла", тобто емоційно-чуттєве входження людини в навколишнє дозволяє йому відчувати будь-яку ситуацію як "продовження власного тіла". Етична складова екзистенціалізму пов'язана і з уявленням про двозначне становище людини, роздвоєність її існування на справжнє і несправжнє. Область несправжнього задається природно-соціальними координатами, які визначають, в такий спосіб, можливість знеособлення, маніпулювання, стандартизації, т. е. це світ загального, що наказує особистості певні ролі і тому ворожий їй.

Справжність це екзистенційне буття, виявлення та прояв "самості" та індивідуальності, створення себе всупереч і поза будь-якою зовнішньою сферою. Відповідно до цього моральне " простір " також роздвоюється, його справжність вже передбачає " бунт повернення індивідуальності " , власне прийняття моральних цінностей, протистояння загальнозначимим правилам.

Слід зазначити, що ця позиція таїть у собі дуже глибоке протиріччя, що проявляється у екзистенційному тлумаченні всіх етичних проблем: послідовність у проведенні релятивістської установки призводить до проблематичності значення моралі як регулятора, здатного орієнтувати людини у соціальному світі.

Справжні моральні цінності надзвичайно унікальні, в особистості немає жодної зовнішньої опори під час їх вибору та реалізації, тому вона залишається наодинці із собою. Як про це писав Г. Марсель: "Насправді все відбувається між мною та мною самим". Хоча можна, звичайно, віддати перевагу несправжньому буттю і "застигнути в образі персонажа" (Сартр), але лише той, хто зрозуміє моральну ущербність даного вибору, зможе відкинути лицемірні умовності суспільства і поринути в загадкові глибини самості. Але він у своїй ризикує, оскільки немає гарантій на благополучний результат.

Більше того, лише неблагополучні, сповнені страждань, страшні "прикордонні ситуації" (на межі життя і смерті) найбільш повно прояснюють сенс екзистенції. Не залишаючи жодних надій на хоча б трохи зручну, затишну влаштованість, екзистенціалізм до краю загострює трагізм всього людського існування, протиставляючи його "безрозсудному мовчанню світу" (Камю), а також розпачу з приводу безглуздості будь-якої конкретної ситуації.

Початковим принципом існування вважають свободу, з приводу якої екзистенціалізм висуває чимало цікавих, хоча іноді спірних ідей. Головним чином, підкреслюється нерозривна єдність екзистенції та свободи: самотворення можливе лише як повне звільнення від усіх зовнішніх впливів.

"Людина це і є свобода", вважає Сартр, підкреслюючи їхній стан, а не тільки готівковий характер. Моральне життя це " безперервно триває оновлення " (Гуссерль), у якому неможливо поставити крапку, з цієї причини "остаточного", сформованого людини немає, йому завжди ще тільки належить "зробитися собою". Свобода, таким чином, ніколи не зможе бути вичерпана, реалізована повністю, вона є безмежною, непередбачуваною, вона є обов'язковістю, що постійно відновлюється, переробляти своє „я” (Сартр).

Повністю наданий сам собі, вільна людина є творцем своєї долі і сама несе за неї повну відповідальність. Тому тема відповідальності спочатку вплетена у роздуми екзистенціалістів щодо свободи. Якщо особистість " робить себе " , то цим бере на себе відповідальність за все, що відбувається: будь-які події, що відбуваються, в які залучена людина, є її події, отже, він за них відповідає.

Повна і безповоротна відповідальність кожної особистості логічно випливає з інтерпретації свободи в екзистенціалізмі і викликає безліч парадоксів. Так, зокрема, засуджуючи німецьку окупацію Франції, Сартр визнає по суті свою відповідальність за неї. Вантаж глобальної відповідальності, який звалює людина на свої плечі, породжує хронічне почуття провини та посилює почуття туги та тривоги.

Тривога, в такий спосіб, є постійним супутником процесу вільного самоздійснення. Це дуже складне стояння людського духу описується екзистенціалістами неоднаково: страх свободи (Кьеркегор), спосіб буття свободи (Сартр), "схоплювання ніщо" (Хайдеггер) тощо.

Що потрапив у чужий, ворожий світ, приречений, таким чином, на протистояння йому та своїй несамості, що приймає тяжкість самотності та відповідальності, людина до всього іншого відчуває проблематичність становлення своєї екзистенції, оскільки свобода завжди є "зоною ризику", її наслідки просто неможливі. прорахувати". Трагічне почуття тривоги, що зрозуміло випливає з цього стану, позбавлення від якого просто неможливо, та й не потрібно, оскільки тривога, крім усього іншого, свідчить про заклопотаність особистості своєю справжністю і допомагає "намацувати" шлях до неї. Свобода виявляється у виборі, у сенсі це одне й те саме: " свобода є свобода вибору " (Сартр).

У цій проблемі можна знайти дві взаємопов'язані складові: вибір "за великим рахунком", тобто вибір себе, і ситуативний. Відійти від вибору часом неможливо: "я вільний вибрати те чи інше, але я не можу позбавити себе вибору" (Сартр). Ця обставина вкотре підкреслює "приреченість" бути вільним. Абсолютний вибір, який визначає життєву стратегію та долю людини, виробляється "без точки опори" і, таким чином, безпричинний, за винятком пов'язаності з екзистенцією.

В результаті неправильно говорити про різні рівні свободи та її змістовне наповнення: дозволено все, оскільки тільки я сам є причиною задуму, що обирається, або способу його здійснення. Проте звичайна людина може бути цілком і повністю ізольованим від зовнішніх обставин, тому свободу він виявляє всередині кожної конкретної ситуації, запропонованої ззовні.

Якщо немає можливості переваги самої ситуації, можна вибрати ставлення до неї: прийняти як "своє", відкинути, змиритися. Крім того, "розміру" ситуації можна протиставити "безрозмірність", розмах творчого виявлення своєї індивідуальності. Відсутність загальнозначущого критерію розмежування добра і зла призводить до явної виправданості будь-якого змісту вибору, що наголошує на імморалістичній установці екзистенціалізму.

Не має сенсу зовнішня оцінка будь-якого вчинку, оскільки "погляд з боку" є чужим суб'єкту свободи, не здатний вплинути на його унікальний вибір і не має жодного права на думку, що оцінює.

Разом з тим вкрай утруднена і самооцінка, тому що реалізований у перевагу "стрибок у невідомість" (Ясперс) може бути зовсім безглуздим, а дія може передувати будь-якій мотивації, що визначається "заднім числом". Проте екзистенціалісти не вважають свободу абсолютною "вільністю робити все, що хочеш" (Сартр), звертаючись передусім до совісті, призначення якої пробиратися в найтаємніші куточки людської душі, активізуючи її до максимально відвертих вчинків.

Основою для вибору, таким чином, виступає найбільша щирість екзистенційних поривів і сама готовність взяти на себе відповідальність за все, що відбувається. Роздуми екзистенціалістів до межі загострили, багато в чому завдяки неповторному художньо-філософському стилю, ціла низка проблем етичного спрямування, висвітливши їх під іншим, порівняно з класичною традицією, кутом зору, і прикували увагу саме до тих питань, які свого часу недооцінювалися або зовсім не обговорювалися .

Новий, "зовсім особливий" зміст стандартних для етичної рефлексії понять, неприродна субординація тем, заклопотаність внутрішньою "автентичністю" реальної людини і багато іншого не тільки привернула увагу до екзистенціалізму представників філософськоетичного знання, а й сприяло широкому поширенню екзистенційних положень. майже у всіх країнах.

Разом про те слід зазначити, що глибинна двоїстість, розмитість обрисів і особливо практичне пристосування ідей екзистенціалізму, яке виявило численні парадокси, призвели спочатку його кризи і пізніше загибель як самостійного філософського течії. Але ідейний вплив "філософії існування", асимільованої етичною думкою інших напрямів минулого століття та частково зафіксованої у світоглядних орієнтаціях широкого кола людей, не втрачено й сьогодні.

2. Аналітична філософія. Аналіз моральної мови

Інші напрями етики ХХ століття пов'язані із спрямованістю на ідеали наукового дослідження моралі. Хотілося б визначити цю лінію розвитку як раціоналістичну, на противагу описаній вище, але це неможливо з тієї причини, що "дух" ірраціоналізму значною мірою "витає" і тут.

Формалістична етика, аналітична школа. Найбільш чітко "формалістичний образ" етичного мислення минулого століття представлений у неопозитивізм. Аналітична школа намагалася при цьому пом'якшити протистояння насамперед тим, що почала досліджувати не конкретні моральні судження, а "звичайну мову моралі" загалом.

Тим самим аналітична філософія прагнула не просто оголосити його сферою "псевдосуджень" (використовуючи "мова науки", як це було в емотивізм), а визначити специфіку Спростовуючи тільки емотивний сенс моральних суджень, аналітики схвалюють деяку значущість доцільного фактора морально.

Хоча ця значимість може виявлятися лише межах однорідної моральної культури та мати стосунки до глибинним підстав світогляду. Ці так звані підстави стають каменем спотикання та на шляху критики емотивістського підходу до питання про "верифікацію" моральних поглядів. Аналітична етика уможливлює логічну "верифікацію" особистих моральних суджень за допомогою більш загальних (принципів, ідеалів), але останні вже неможливо ні перевірити, ні довести, використовуючи наукові знання, їхній особистий вибір здійснюється мимовільно, імпульсивно. Найпослідовнішою спробою зближення етики з реальним життям, подолання суб'єктивізму, відновлення раціональних чинників моральності є концепція Р. Хеара.

Відштовхуючись від аналізу особливості моральних суджень, що виявляється саме в тому, що, маючи навчальний характер, вони включають відповіді на утилітарні питання, Р. Хеар звертає увагу на практичний зміст моральної філософії.

Її першорядне завдання "допомогти нам краще розмірковувати над моральними проблемами, розкриваючи логічну структуру мови, якою виражена наша думка".

Ця моральна філософія показує, що мораль не є лише сферою емоцій, бажань, вона також поєднана з раціональністю та добровільними діями. Для доказу цього Р. Хеар сформулював принцип "універсалізованості", який певною мірою протиставляється емотивістському принципу "терпимості" (адже жодне моральне судження не зможе претендувати на істинність, а отже, за Р. Хеаром, з визначених ними "двох протилежних образів дій" не можна віддати перевагу якомусь одному ", тому необхідно терпимо ставитися до будь-яких моральних орієнтацій).

Сенс принципу " універсалізуемості " у тому, що моральні судження мають здатність відбивати особливості загальних для людей обставин, незалежно від своїх волі, тому мають на увазі окремого " людини взагалі " , пропонують імперативи загального, а чи не лише ситуативного характеру. Іншими словами, "об'єктивність" та "раціональність" моральних суджень пояснюються Р. Хеар як загальнозначимість.

У цьому дане становище перебуває у прямому суперечності коїться з іншими його ідеями, які зводять нанівець значимість всього універсального у сфері моральності. Так, зокрема, говорячи про вибір людиною тих чи інших моральних принципів, Р. Хеар наполягає на повній добровільності такого вибору, який має спиратися лише на особисту психологічну прийнятність.

Яке б значення не вкладали Р. Хеар та інші представники школи аналітики в раціональність і загальнозначущість моралі, це не врятувало їх від суб'єктивізму, оскільки у вибору людиною стратегічних моральних ідеалів і принципів, по суті, немає жодних підстав, окрім деякої аморфної емоційно-психологічної налаштованості. Постійно "натикаючись" у власних міркуваннях на власну тезу про нездійсненність наукового, раціонального обґрунтування відправних принципів моралі, філософи аналітичної школи волейневолею повертаються до думки про "нейтральність" етики, до висновків, які "не мають характеру змістовних суджень" (Р. Хеар).

Наміри зблизити філософію моралі з реальністю не здійснюються, що багато в чому визначає суперечливий та еклектичний характер аналітичної метаетики 1950-х років. Переконавшись, здавалося б, у відсутності у метаетики діючих можливостей для вирішення життєвих питань, аналітики або відносять їх до області повноважень віри (як Тулмін), або лише частково повертаються до доктрин, що відкидалися раніше (зокрема, М. Шлик намагається дати нове пояснення евдемонізму, Р. Хеар користується аргументацією утилітаристського типу). Таким чином, основою інноваційної творчості у межах "формалістичного образу" етики XX століття стає "мовна реальність".

Звичайно ж, введення її в коло проблем, що підлягають етичному дослідженню, збагатило "палітру фарб" вчення про мораль, сприяло появі нових сторін у осмисленні світу моральних цінностей.

Однак фінальна відірваність від моральних реалій метаетики, яка виявилася здатною лише пояснювати їхні мовні відображення, дуже одномірне, спрощене уявлення про дійсність не дозволили етичному мисленню минулого століття тривалий час затримуватися на цьому, спрямовуючи його до пошуку нових варіантів.

3. Принципи справедливості Дж. Ролза

Справедливість у етиці розглядають передусім проблему рівності. Найпростіше поняття принципу справедливості полягає у вимогі дотримання рівності. Зв'язок справедливості та рівності значно уточнюється Дж. Ролзом, який аналізує справедливість як принцип соціальної організації. Він запроваджує поняття рівності визначення справедливості.

Слід зазначити, що у визначення їм включено також поняття нерівності. Справедливість, таким чином, є критерієм рівності та критерієм нерівності між людьми.

Люди, звичайно, мають бути рівними у своїх правах, і ця рівність має бути закріплена законом. Вони мають бути рівні при поділі соціальних цінностей.

При цьому справедливою буде і нерівність, але коли вона буде таким нерівним розподілом, який надає перевагу кожному.

Відповідно до цього визначення справедливості, яке дає Дж. Ролз, можна розділити на два принципи:

1. Будь-яка людина повинна мати рівні права щодо найбільш великої системи рівних основних свобод, сумісної з подібними свободами для решти людей.

2. Економічні та соціальні нерівності повинні бути організовані таким чином, щоб від них можна було б дійсно очікувати переваг для всіх і доступ до положень та посад був відкритий для всіх.

Очевидно, рівність який завжди і не всім виступає пріоритетом і є кращим. Так, рівність у соціально-економічній сфері, якщо вона досягається ціною обмеження економічної активності та примусово низьким рівнем життя більшості громадян, не може вважатися благом.

Навпаки, нерівність у багатстві є основою відшкодуючих переваг кожної людини (наприклад, виплата високого прогресивного податку, яким оподатковується багатство), й у разі воно, звісно, ​​справедливо.

Вже дуже довгий час цей принцип більшою чи меншою мірою залишається основою системи соціальної справедливості для багатьох країн зі змішаною економікою (наприклад, для Канади, Норвегії, Нідерландів, Швеції).

У деяких випадках такий стан речей дуже близький до принципу справедливості, якого дотримувалися марксисти стосовно досконалого комуністичного суспільства: "Від кожного за здібностями, кожному за потребами". Саме за цим принципом справедливості також передбачалося, що люди хоч і отримуватимуть нерівну кількість благ, але принцип отримання їх однаковою мірою застосовуватиметься до кожного: "за потребою".

Основна відмінність полягає в тому, що першу частину цієї формули можна пояснити: "Від кожного (податків!) згідно з доходами"; а друга "Кожному бідному стільки, скільки суспільство зможе собі дозволити розподілити для надання соціального мінімуму благ".

Але за тих же умов ця нерівність буде несправедливою по відношенню до багатих платників податків, якщо досить високий рівень компенсаційних переваг не пояснюватиме соціальноекономічну чи господарську активність тих, хто отримує ці переваги.

Таким чином, згідно з висновками Дж. Ролза, співвідношення рівності та справедливості необхідно значно уточнити: справедлива рівність у розподілі прав та обов'язків і відповідно до загальнодоступності справедливості людям; справедливо функціональне нерівність у розподілі благ. Дж. Ролз розглядає також справедливість у взаєминах між людьми.

У чому полягає справедливість як принцип індивідуального поведінки, т. е. як моральний принцип? При тому, що ідея справедливості асоціюється у нас, як правило, із законом і, таким чином, із суворістю, строгістю (наприклад, ми говоримо про закон, що він "суворий, але справедливий"), як моральна ідея вона насамперед встановлює кордон індивідуального свавілля.

Зазвичай, і обов'язок справедливість негативна. Вона виступає проти егоїстичних мотивів і утримує людину від заподіяння їм іншій шкоди, страждання Справедливість закликає поважати права іншої особи і, таким чином, не зазіхати на чужу власність, свободу. Що таке замах на власність не вимагає особливих роз'яснень. Слід зазначити, що у поняття зазіхання на власність включають як її крадіжку чи руйнація, а й присвоєння чи утримання знайденої речі, і навіть тимчасове користування власністю іншу людину без спеціального те що дозволу чи понад відданого дозволу.

Специфічними за своїм характером зазіханнями на власність є також порушення авторського права, які можуть і не завдавати прямої матеріальної шкоди його власнику і від цього не сприйматися як несправедливість та порушення прав особи.

Посягання на особистість полягає у завданні їй не тільки фізичної шкоди, але також і моральної образи та образи. Воно може бути виражене в різній формі: досади, занепокоєння, підозри, образи або наклепу. А також до посягання на особистість відносять переклад на інших, використовуючи хитрість і насильство, власних турбот та обов'язків.

Особливим видом порушення обов'язків вважатимуться зраду, що у філософів отримала назву подвійний несправедливості.

Вона має місце в тих випадках, коли деякі люди, вступаючи в угоду і приймаючи на себе якісь зобов'язання, не просто порушують їх, а ще й використовують цю угоду і права, що їм надаються, особливе своє становище, завдаючи партнеру шкоду саме в тому, в чому. він був покликаний його оберігати.

ЛЕКЦІЯ №10.

1. Мораль та політика

Політична етика це особлива складова суспільної моральності, соціальної етики. Вона почала складатися на рубежі Нового часу, коли в результаті дезінтеграції раніше згуртованого соціуму та виникнення функціональних підсистем відбулося виділення політики у вигляді багаторівневої спеціалізованої діяльності зі своїми цілями, інститутами, нормами та цінностями, певними зв'язками та кадрами.

Етимологічно термін "мораль" походить від латів. mos "вдача". Інше значення цього слова закон, як правило, припис. У сучасній філософській літературі під мораллю, як правило, розуміють моральність, своєрідну форму суспільної свідомості та вид суспільних відносин; одне із основних методів коригування процесів людини у суспільстві з допомогою норм.

Мораль виникла та розвивається на основі потреби людського суспільства регулювати поведінку своїх членів у різних сферах їхнього життя. Мораль одна із найдоступніших способів усвідомлення людьми складних процесів соціального буття. Головною проблемою моралі вважають регулювання взаємовідносин та інтересів суспільства та особистості. Поняття моралі включає: моральні відносини, моральну свідомість, моральну поведінку.

Слід зазначити, що історія філософської думки проблема про взаємини моралі і політики трактувалася по-різному. Вона пройшла розвиток від повного заперечення будь-яких зв'язків між ними (Н. ді Б. Макіавеллі і Т. Гоббс) до визнання, що мораль і політика можуть бути прирівняні один до одного (моралізаторський підхід). Взаємодія моралі та політики різноманітна та багатопланова.

Політична боротьба неминуче супроводжується зіткненням моральних настанов. Політиці властиві певна тактика та стратегія, а також закони, порушувати які неможливо безкарно, але водночас у свої стратегічні цілі політика включає моральні цінності, отже, внутрішню моральну орієнтацію.

Політика в тактиці, у виборі коштів і цілей виходить з їхньої дієвості та доступності, проте не повинна нехтувати їх моральною виправданістю. Мораль впливає на політику через моральні оцінки та напрямки. Політика теж впливає на мораль, але, як показують багато фактів з вітчизняної історії, у бік її зневажання.

Усі форми суспільної свідомості, відображаючи єдине суспільне буття і маючи в своєму розпорядженні внутрішню специфіку, взаємодіють між собою. Взаємообумовленість цих двох явищ полягає в тому, що політичні погляди визначають формування та реалізацію моральних норм, так само, як моральні відносини, ці норми сприяють формуванню політичної свідомості.

Таким чином, орієнтація особистості на соціальні потреби, що виражається в політичній свідомості, підкріплюється поняттям обов'язку, честі, справедливості, совісті, щастя тощо, тобто має моральне забарвлення. При цьому моральні переконання стають результативнішими, якщо вони осмислені людиною з позиції політики.

Проблему взаємодії політики та моралі можна вирішувати у різних аспектах під різними кутами зору. Наприклад, концепція А. Оболонського досліджує історію Росії у межах двох фундаментальних традицій, двох взаємовиключних точок зору світ, у яких відображені всі різноманітні форми людської цивілізації: системоцентрицизму і персоноцентризму.

За персоноцентристською шкалою індивід вважається найвищою точкою, мірилом усіх речей. Усі явища у соціальному світі розглядаються через призму людської особистості. Для системоцентристської шкали характерно або відсутність індивідуума, або його як щось допоміжного. Індивід це засіб, але не мета. Росія, зокрема, належить до системоцентризму.

Ці дві форми визначають два етичні генотипи. Головна різниця між ними перебуває у протилежності підходів до вирішення моральних конфліктів.

У основних галузях російської народності домінування системоцентристської етики протягом багатьох століть її історичного існування необмежено. Протистояння "суспільство особистість" навіть не виникало не з тієї причини, що була гармонія, що не було протиріч, а тому, що всі питання вирішувалися на користь цілого.

Система весь час мала чудовий інстинкт самозбереження. У Росії її будь-які можливості, які прагнули вивести країну з деспотизму, негайно входили у протиріччя з національними традиціями політичної поведінки та оральними основами соціальних відносин.

Тільки на початку ХІХ ст. персоноцентризм став представляти у Росії помітну соціальну величину, і весь ХІХ ст. пройшов під знаком розвитку, удосконалення, зміцнення цієї породи, розширення її соціальної бази.

У кожній цивілізації існують свої моральні проблеми, визначені конкретними історичними умовами, але вони так чи інакше є різними гранями загальних моральних проблем людини. Політика, з одного боку, є сферою підвищеного морального ризику, де легко можна спокуситися владою над людьми, перевагами морального цинізму, лицемірства, брудного політиканства, нерозбірливості в обранні засобів досягнення навіть вельми моральних цілей.

Але з іншого боку, це сфера, де моралізування прекрасне також дуже легко показує свою досконалу марність.

Варто тільки політиці захотіти виховати своїх заблукалих підданих у дусі високих моральних принципів, винагороджувати доброчесних і покарати порочних, як вона сприйматиме себе як найвищу моральну інстанцію, і тут рано чи пізно їй почнуть загрожувати провали.

2. Етика політичного лідера

З розвитком політичної етики поступово сформувалися та її підгалузі. Це насамперед система норм і правил, що регулюють здійснення прав людини в політичному житті, а також депутатська етика парламентської поведінки, політичного суперництва та співробітництва; етика політичного лідера та виборця, яка регулює поведінку електорату, а йому зовсім не байдуже, до чиїх рук потрапляє влада, і якого не може задовольнити лише імітація виборчого процесу.

Було вироблено також етика партійної діяльності, норми та правила різних професійних етик: юридичної, журналістської, наукової, експертно-консультативної діяльності тією мірою, якою вони виявляються причетними до політичної влади.

Норми етики спонукають політичного лідера до ділового та життєвого успіху, але таким чином, щоб, переслідуючи власний інтерес (популярність, кар'єра, слава, прагнення влади, ігрові спонукання тощо), він міг би співвідносити подібну орієнтацію зі своєю відповідальністю за вчинки. Він повинен дбати про те, щоб вони сприяли громадському благу та приносили благо іншим, відкидаючи мотиви політичного гедонізму, а також бажання впитися владою над людьми та ситуаціями, демонструючи свій владний потенціал. Етика політичного лідера, безперечно, націлює його на осмислення своєї політичної діяльності, професійного покликання, сприйняття ним своєї справи як вірного служіння суспільству (яке необхідно відрізняти від фанатичного служіння будь-якій ідеї).

До приписів та заборон етики політичного лідера включають ті, які забезпечують природний перебіг чесної гри на політичній ниві. Вони припускають здатність лідера гідно витримати як успіх, і поразка боротьби. А також політик має вміти працювати в контакті з іншими політиками, противниками чи партнерами з політичних коаліцій.

Передбачається присутність у нього таких моральних якостей, як правдивість, вірність письмовим і усним зобов'язанням незалежно від того, вигідно чи невигідно це робити в кожній конкретній справі, відсутність політичного цинізму у висловлюваннях і вчинках, стійка ворожість до скандалів, закулісних інтриг, демагогії, нечистоплотності у ділових відносинах, а також до прямої корумпованості.

Водночас етика політичного лідера аж ніяк не егоїстична. Вона не накладає заборон на хитромудрі комбінації та обманні дії у складних, заплутаних політичних іграх, а також не засуджує різного роду політичне маневрування, поведінкову та словесну жорсткість, прагнення публічних політиків показувати себе у вигідному світлі.

Політична етика базується на здатності лідера поєднувати принциповість із необхідністю йти на вимушені компроміси, на реалістичному, аж ніяк не романтичному осмисленні інтересів та завдань політики, на максимально повному розумінні наслідків прийнятих ним рішень та скоєних вчинків.

У результаті вона несе у собі ознаки консеквенційності. Причому у "відкритому суспільстві" політик не може проігнорувати вимоги, що пред'являються каноном, не ризикуючи невиправною компрометацією, не прирікаючи себе на політичну ізоляцію, втрату респектабельності як особливого роду політичного капіталу, на відмову в довірі до політичної лінії, що проводиться.

Регулярне відхилення від норм етики, від правил порядності поведінки на політичній ниві може призвести до того, що в суспільстві приживається небезпечний міф про зайняття політикою як завідомо "брудну справу".

Такий стан речей здатний лише відхилити порядних людей від залучення до політики, від реалізації ними свого громадянського обов'язку. Також небезпечний і міф про ймовірність радикальної моралізації політики, який показує її як свідомо чисту справу.

Нині всі політичні інститути, формування, передусім державні, покликані у потрібний момент припиняти негативні прагнення тих чи інших діячів, а разі потреби замінювати їх іншими керівниками, дії яких відповідають потребам суспільства, і навіть вимогам законів і моральності.

Небезпеку політичного лідера становлять і негативізм, звинувачення, бичування "ворогів". Історичні факти підтверджують необхідність висування на керівні посади політичних лідерів нового, демократичного типу, які здатні вести справжню боротьбу за вплив у суспільстві громадян, які доводять здатність керувати як словом, так і ділом. Найбільш типова помилка сучасних лідерів – підміна мети засобами її досягнення. Так було в історії неодноразово, але це явище зустрічається і в сучасних умовах. І на макро, і на мікрорівні.

Проведені дослідження показали, що не лише до якостей лідера, а й до засобів агітації, які він використовує, народ має різну реакцію. Студенти, зокрема, виявляють ставлення лідерів до конкурентів.

У цьому випадку необхідно мати на увазі, що політика це не тільки відносини між класами, національними та соціальними групами з приводу влади, а й відносини щодо дієвого використання всіх форм і видів влади, щодо доцільного управління першорядними суспільними процесами.

Можливо, багато проблем і не зав'язувалися б між лідерами різного рангу, якби обидві сторони не підозрювали одна одну у схильності до узурпації ними влади. З цієї причини тут необхідно керуватися не питанням: "А чи не претендуєте ви на владу?", а питанням: "Які ваші здібності, поінформованість у суспільно-політичних справах?" Найчастіше лідер, який виступає проти свого конкурента недозволеними методами та засобами, програє. Дж. Буш доказово відзначив це у своїй автобіографії, виділяючи чотири основні правила лідерства.

1. Якою б запеклою не була боротьба з будь-якої проблеми, ніколи не вдайтеся до особистих випадів.

2. Виконуйте "домашнє завдання". Ви не зможете лідирувати, якщо заздалегідь не знаєте того, про що говоритимете.

3. Використовуйте вашу владу лідера насамперед для переконання, а не для залякування.

4. Будьте особливо уважні до потреб ваших колег, навіть якщо вони знаходяться в низу тотемного стовпа.

Лідерство та лідери це дуже делікатна та тонка сфера. У ній дуже легко порушити кордон, зірватися в область невдач, а також впасти в крайнощі: або надмірно перебільшити роль якогось лідера, або серйозно недооцінити його дії, його можливості, здібності, не скористатися ними. У цьому випадку багато залежить і від безпосереднього оточення, так званої "команди", або кола помічників, радників, консультантів, експертів тощо.

У наш час перехід до демократизації політичного життя зовсім не застрахує лідера від такої можливості сповзти до культу особистості. Нам відомо, що багато чому навчив росіян культ особи Сталіна. Але не можна з упевненістю стверджувати, що вже всі висновки зроблено і що всі уроки ми зробили.

Проблеми лідерства загострилися сьогодні у зв'язку із загальною політизацією життя, посиленням політичного суперництва, а також політичної боротьби. Нестримні політичні амбіції, претензії, популізм можуть завдати значної шкоди. Все більшої значущості в наш час набувають питання формування "команди" лідера та залучення до активної політичної діяльності молодих лідерів. Мета політичного лідера сьогодні добробут та вільний розвиток народу, а припустимі кошти це демократизація та ринок. Безперечно, зрозуміло, що глибока розробка механізмів для досягнення поставленої мети є найважливішим елементом усієї діяльності політичного лідера. Причому неприпустимо змішання їм цілей і коштів.

У Росії її у перші роки перебудови симпатії суспільства часто залучали люди слова, які образно мислили, володіли ораторським мистецтвом. Нині погляди суспільства звернулися до людей справи, практичних вчинків справжнім виразникам політичних інтересів народу.

3. Демократичний лад та проблема формування нової етики

У той час, коли стали формуватися інститути громадянського суспільства, представницької демократії, правової держави, коли відбулися глибокі зміни в політичній культурі суспільства, влада почала позбавлятися ореолу сакральності та патерналістичності, виникли нові методи її легітимізації, невідомі у минулому форми мобілізації мас, виникла потреба професіоналізмі політиків у виконанні ними владних повноважень. Це зрештою і викликало нові відносини між масою та політичною елітою, а також усередині самої цієї еліти. Такі обставини в їхньому історичному розвитку і послужили загальною передумовою виникнення нової етики.

Зачатками такої етики вважатимуться правила, встановлення, висловлювання публічної змагальності у здійсненні права державну владу, на відстоювання своїх інтересів і поглядів, які набули розвитку в античної полісної системі і до певної міри у низці міських комун Середньовіччя.

Зміст політичної етики виражається моральними вимогами громадян до наділених владою професійних політичних лідерів, до причетних до політики, соціального управління чиновників, а також до всіх, хто за своєю волею чи проти неї виявився залученим до кипючих вир політичного життя, мав відношення до її фасадних і закулісних. сторонам.

Демократичні принципи припускають залучати до влади політичних діячів, які раціонально мислять, помірковано налаштовані, здатні до продуманих рішень. Політична етика демократичного суспільства закликає до реалізації принципу поділу влади та відповідальності політиків за неї. А також вона передбачає самообмеження влади, толерантність до інакодумства, чуйність до інтересів союзників, різних меншин, вірність зобов'язанням, чесність, партнерську надійність.

Політична етика в демократичному суспільстві вимагає відмовитися від конфронтаційності політичної поведінки всюди, де це можливо, від правил політичного радикалізму. Політичні лідери зобов'язані віддавати перевагу компромісам, діалогу, переговорам, співробітництву, досягненню балансу інтересів суперників. Етика підкріплює норми діяльності різних владних інститутів моральними засобами.

ЛЕКЦІЯ №11.

1. Підприємницька (ділова) етика

Підприємницька (ділова) етика – специфічна підсистема прикладної етики, пов'язана з господарською діяльністю в умовах ринкової економіки. Її також називають етикою бізнесу. Підприємництвом прийнято вважати такий тип господарювання, який спирається на:

1) економічну свободу вибору спрямованості діяльності, її планування, управління та організації;

2) наявність прав власника коштом виробництва, і навіть на продукцию;

3) одержуваний дохід, що передбачає наявність ринково-конкурентного середовища діяльності та належного морально-психологічного клімату в суспільстві, який забезпечує цю діяльність необхідним рівнем свободи вибору у відносинах з іншими агентами товарного виробництва.

З підприємництвом пов'язують і характерний ментальний настрій, який "надихає" виробництво і комерцію, діяльність інститутів, що їх обслуговують (банків, брокерських контор, бірж, страхових товариств тощо), своєрідний стиль господарської поведінки, "дух капіталізму", про який писали М. Вебер, Е. Трельч, Т. Парсонс та багато інших дослідників. " Економічна людина " , підприємець, неспроможна не зважати на соціальними, зокрема і моральними нормами, з прийнятими нею поведінковими зразками культури.

При цьому можливий варіант орієнтації тільки на зовнішні обмежувачі активності, а також зведення їхньої ціннісної значущості до рівня етикетних правил і, таким чином, переоцінка ролі власне моральних міркувань.

Дуже можливий і варіант опори на внутрішні спонукання, тобто свідомість обов'язку та моральні почуття (наприклад, добра воля, совість, симпатії тощо).

І тут і підприємницька етика, а загальна сума життєвих установок, ціннісних орієнтацій, відповідної мотивації створює професійний етос капіталістичного хозяйствования.

Етику і це підприємництва вважають морально позитивними соціалізованими особистісними орієнтаціями і спонуканнями, не допускаючи зведення їх до повного егоїзму і своєкорисливості, засуджуючи обмеження раціональних підходів одними лише міркуваннями максимізації прибутку. Індивідуалістичні орієнтації та спонукання лише тоді здатні набути моральної значущості, коли вони, з одного боку, ґрунтуються на мотивах життєвого покликання, служіння справі шляхом збільшення ефективності громадського капіталу, з іншого пов'язані з пристрастю до правил "чесної гри" на ринку, яка контролюється за допомогою санкцій громадської та групової думки.

Економісти немає єдиної думки у конкретних тлумаченнях цього питання. Наприклад, М. Фрідмен та її школа вважають морально допустимими вчинки підприємців, якщо вони спрямовані досягнення прибутку і вступають у конфлікт із правовими обмеженнями. У той самий час Ф. Хайек та її послідовники стверджують, що і правила " чесної гри " , зразки економічного поведінки нічого не винні тлумачитися ситуативно, оскільки мають характер безумовного наказу. Правові зобов'язання підприємця (сплата податків, виконання контрактів або боргових зобов'язань, забезпечення певних умов праці та заходів з екологічної безпеки, вимог сумлінної конкуренції, підтримка ділової репутації тощо) отримують додаткову значущість як моральне зобов'язання, без якого лише правове регулювання виявляється недостатнім бар'єром для протиправної та аморальної поведінки.

Підприємницька діяльність служить суспільному благу не тільки в економічному, але і в моральному плані, оскільки тільки соціум з економікою, що динамічно розвивається, може бути процвітаючим.

Окрім цілком природного прагнення до результативності та прибутку у підприємця можуть бути й інші особисті мотиви активності, що мають моральний зміст: прагнення незалежності від опіки різного виду, самореалізації, схильність до благодійності, бажання допомогти конкретним людям, їх об'єднанням тощо.

Підприємницька етика доводить, виправдовує і заохочує егоїзм як орієнтацію на власний інтерес і вигоду, оскільки вони здійснюються у суспільно заданих рамках господарської поведінки.

Необхідно відрізняти чесний егоїзм (а саме егоїзм у рамках чесної гри за ринковий успіх) як норму підприємницької етики від негативних змін цієї норми. Нехтування цінностей суспільної моральності без особливих труднощів перебуває у всіх видах людської діяльності, і підприємництво тут не виняток.

І на практиці абсолютно зрілого бізнесу порушуються норми, цінності, заборони та дозволи підприємницької етики, якої доводиться існувати у сфері підвищеного морального ризику.

І в найпередовіших країнах бізнес і сьогодні супроводжується часом актами шахрайства, "скидання відповідальності", неприборканого (не дотримується обумовлених правил) егоїзму, який не здатний впоратися зі спокусою влади грошей, тиском доводів цинічної наживи, безсердечності, сумного прагматизму.

Ринковий механізм не обов'язково буває справедливим, нагороджуючи, як у повчальному оповіданні, гідних, умілих, заповзятливих, і караючи недостойних, безвідповідальних. У певному сенсі ринок це необхідне зло, аналогічне будь-якому іншому господарському механізму, і все ж таки менше зло, тому що не може бути результативної економіки, рушійною силою якої були б не інтереси, не уявлення вигоди, а потяг до умоглядної справедливості і любові до ближнього.

На відміну від Західної Європи, де на підставі підприємницької етики перебували менталітет середньовічних міст, етос капіталізму і особливо етика протестантизму, у Росії духовними витоками цієї етики виявилися службові етоси станового суспільства, які й сприяли становленню дуже важливих для підприємницької діяльності моральних якостей і характеристик характеру.

Такими якостями є: вірність обов'язку, прийняття помірності та тягаря державних обов'язків, дисциплінованість, завзятість у праці тощо. Разом з тим ті ж ети затримували формування суттєвих для підприємницької етики формул приватного життя, особистого успіху, персональної відповідальності, гідності.

2. Корпоративна етика

Підприємницька етика регулює також відносини між підприємцями у різних співтовариствах асоціаціях, гільдіях, корпораціях.

Ці відносини передбачають як відстоювання конкурентних позицій, і солідаристські зв'язку, кооперативноорганизационные програми діяльності. Останні будуються на принципах рівності, довіри, взаємоповаги та взаємодопомоги, доброзичливості, відповідальності за власність. Партнерські відносини передбачають не просто солідаристську підтримку, а й передбачають певний ступінь близькості, прихильності людей і саме тому можуть будуватися на засадах довіри та відповідальності.

Одним із принципів корпоративної етики є принцип єдиної сім'ї. Це насамперед означає, що на підприємстві має бути як у сім'ї: інтереси одного її члена дороги всім, бо всі один від одного залежать.

І головне, щоб це не просто оголошувалося на словах, важливо щоб кожен член колективу відчував на собі турботу, підтримку, повагу. Тоді він і працюватиме так, щоб справа сім'ї процвітала, боротиметься за її добре ім'я, гідність та добробут.

Щоб у людях був дух причетності і навіть співвласника, треба, щоб вони відчували, що їх не обманюють. Економіка підприємства має бути прозорою не тільки для керівництва, а й для всього колективу. Самовіддачу співробітників усіх рангів, які піднімають престиж підприємства, слід заохочувати. Людина перш за все повинна відчувати, що колектив її цінує, тоді вона ще більше цінуватиме колектив і ще більше намагатиметься на роботі.

Щоб людина сумлінно, з душею, по-господарськи, а не як поденник ставився до своєї справи, необхідно, щоб їй було що втрачати, а отже було чим дорожити.

За принципом корпоративної етики також мають жити як головні, а й усі наявні філії. Керівництво головного підприємства повинне робити все, щоб філії не відчували себе придатками, а відчували себе його невід'ємною частиною.

Корпоративна етика – це не просто красиві слова. Кожне сучасне підприємство має кодекс корпоративної етики, яким слідують і керівництво, і службовці. Людина народжена для самореалізації, стверджує корпоративний кодекс. А реалізуватися особистості найлегше в умовах корпоративності, тобто взаємоповаги та взаєморозуміння.

3. Благодійність

Благодійність це діяльність, внаслідок якої приватні ресурси добровільно розподіляються їхніми власниками з метою допомоги людям, які дуже потребують, вирішення суспільних проблем, а також покращення умов суспільного життя.

Під нужденними у разі розуміються як перебувають у нужді, а й ті люди (фахівці, особи творчих професій, політики, учні) і громадські (тобто неполітичні і некомерційні) організації, які відчувають нестачу додаткових ресурсах на вирішення особистих, професійних, культурних та цивільних завдань.

Як приватні ресурси можуть виступати фінансові та матеріальні кошти, а також здібності та енергія людей. Останнім часом (приблизно з 1960-х рр.. коли стали особливо швидко розвиватися так звані неурядові організації) сформувалося стійке уявлення про благодійність не тільки як про грошові та майнові пожертвування, але і як про безоплатну (добровільну) діяльність. А також як про громадську (тобто некомерційну та неполітичну) справу в прямому розумінні цього слова.

Широка світова практика свідчить про те, що благодійність, як правило, є зворотним боком успішного (часом і спритного) бізнесу.

Але в той же час вона за своєю природою протилежна бізнесу: бізнес прискорений, орієнтований на отримання прибутку, на накопичення коштів з метою їх вкладення та отримання ще більшого прибутку. Філантропія ж за внутрішнім значенням цієї діяльності безкорислива, з її допомогою кошти розподіляються, прибуток витрачається.

При всьому тому здається протилежність благодійності та підприємництва заперечується тим, що в соціальному плані вони часто є різними сторонами однієї медалі. Не випадково майже за всіх часів філантропія такою самою мірою, як і підприємництво, оживляла і жадібний інтерес, і скепсис, і підозра, що це, звичайно, хоч і потрібна, але часто-густо брудна справа.

З одного боку, в благодійності, безперечно, вбачалися велике благо і можливість порятунку для багатьох, які навіть втратили надію. З іншого боку в благодійності зріли джерело соціального та морального зла, "самообман нечистого совісті".

Що ж таке благодійність: етика чи соціальна інженерія? Переосмислення значення благодійності в житті суспільства приготувало інтелектуальний ґрунт для заміни принципових та прагматичних пріоритетів благодійності, для зміни думки про благодійність як елемент та фактор суспільного життя.

У другій половині ХІХ ст. у справі філантропічних організацій, переважно, американських, відбувався радикальний перелом: благодійність дедалі менше розглядалася як засіб роздачі благ бідним; її завдання вбачалося у вдосконаленні стану суспільства загалом.

Наприклад, визнається, що благодійність має забезпечувати людей не предметами споживання, а засобами, за допомогою яких вони зможуть самі собі допомогти; підтримка, таким чином, цілком виразно полягає в тому, щоб ті, хто потребує, перестали бути залежними і могли бути відповідальними за своє життя.

Але в цьому випадку сама благодійність як цілеспрямована діяльність має стати іншою: освіченою, науковою, контрольованою, технологічною.

На відміну від старої філантропії, яка несла в собі дух патерналізму, нова філантропія має стати діяльністю, що має на увазі планомірний розвиток суспільства та широкомасштабне покращення життя людини. Методологія нового підходу до благодійної допомоги, яка була запозичена із соціальної інженерії, полягає в наступному: сформулювати питання в термінах критеріїв, що об'єктивно фіксуються; визначити цілі, що піддаються контролю; підібрати засоби для реалізації цих цілей та досягнення конструктивних практичних результатів.

Показовим у цьому плані є досвід дуже відомого промисловця і згодом одного з найбільших у XX ст. філантроп Дж. Форда. У дусі свого часу він виходив із того принципу, що справжня допомога нужденним полягає в тому, щоб надати їм самим можливості заробляти собі на життя. Як і мислитель Сенека, Форд виступав не проти благодійності, а проти власне марнотратства: марнотратно надавати організовану допомогу, віддаючи при цьому фізично та психічно здоровим працівникам робочі місця, на яких можна було б використати некваліфіковану або часткову працю.

Як приклад приватного вирішення проблем у Детройті, де розташовувалися заводи Форда, була організація на комерційній основі безкоштовної спеціальної професійної школи для дітей робітників та робітничої молоді. Форд, таким чином, взявся реалізувати раду, запропоновану Конфуцієм, вчити ловити рибу, а не просто роздавати її.

Проблема не така вже й проста. Як бути з порядком робіт, зокрема, в умовах економічного спаду та зростання безробіття? Чи варто витрачати гроші на благодійність, навчання і створення робочих місць, коли грошей дуже мало (наприклад, вистачає тільки на організацію невеликого курсу навчання, але не на надання роботи за професією) і треба вибирати між наданням конкретної допомоги людині, що конкретно потребує, і організацією умов для того, щоб бідуючий сьогодні не потребував завтра? Зрозуміло, що перше вимагає набагато менших матеріальних та організаційних засобів, ніж друге.

Хоча поворот у справі благодійності не можна тлумачити односторонньо: відмовитися від роздачі не забезпечених працею ресурсів та організувати навчання та перекваліфікацію нужденних.

Саме питання організованого надання допомоги не однорідне за своїми завданнями. Дана проблема не стоїть при цьому таким чином, що треба перестати роздавати продукти та гроші та почати роздавати робітникам знання та вміння. Люди, звичайно ж, потребують допомоги, і до того ж різною мірою.

Комусь сьогодні не вистачає грошей, щоб, наприклад, організувати виставку екзотичних метеликів, а хтось не знає, чим їй нагодувати свою дитину. Тому і форми допомоги мають бути різноманітними, як у плані об'єкта благодійності (кому допомагають) і предмета (ніж у цей час допомагають) допомоги, так і в плані соціальних функцій допомоги (які завдання повинні вирішуватися благодійною допомогою).

Нині розвинені індустріальні суспільства можуть дозволити собі зміст дуже значних мас малозабезпечених людей.

Сучасні благодійні програми спрямовані не лише на підтримку достатнього життєвого рівня нужденних, але й у широкому масштабі на фінансування різних наукових, освітніх, екологічних, соціально-культурних тощо програм.

Однак неправильно було б вважати, що з їхньою допомогою справді можливо вирішити багато соціальних протиріч, причому навіть у розвинених суспільствах "золотого мільярда" людства. І більше, як така благодійність як і система перерозподілу ресурсів, як і область спеціальної діяльності залишається джерелом дуже серйозних проблем соціальноетичного, морального порядку. Моральна критика благодійності в наш час здійснює зрушення у вирішенні прагматичних питань на ціннісні та нормативні орієнтири і підводить тим самим до найбільш специфічних і людиноорієнтованих тем. Етична міркування про філантропію намагається виявити її моральний зміст з погляду заповіді любові. У ході цього міркування прояснюється і саме людинолюбство.

У цьому зв'язку цікаві міркування Л. М. Толстого і Ф. М. Достоєвського про явище благодійності. По суті, історично їх можна віднести до того самого часу, коли в Західній Європі та в Америці відбувається значне переосмислення самої соціальної місії благодійності.

У Росії її у далекий час не було умов розвитку принципів і методів філантропії. Але розуміння того, що принципи та методи благодійності повинні відповідати моральним критеріям, безперечно, було.

І Ф. М. Достоєвський, і Л. Н. Толстой у критиці благодійної практики дуже точно відзначили найважливіші етичні проблеми. Але так само полеміка про благодійність було переведено на ширше, безсумнівно, і морально, і духовно значуще, але проблемно інше русло загальних етичних завдань людини, шляхів його саморозуміння і вдосконалення.

Допомога іншим людям, як правило, нужденним, це вираз солідарності та чемності до них, а власне людинолюбство є милосердям, у світлі якого доцільні аргументи утилітаризму втратить свою гостроту. Милосердя не повинно підраховувати рівності благ, що дуже важливо для держави чи сумлінного благодійного фонду, вона дарує та співчуває.

Добра справа як моральна тема виражається не просто у готовності ділитися, віддавати, а й у готовності вийти з обмеженості особистого егоїзму.

Тільки безкорисливих дій, лише самовідданості далеко не достатньо. Тут будуть потрібні як розуміння, так і співчуття, солідарність, щоб втілити в життя заповіді любові.

Милосердя вимагатиме від людини не тільки щедрості, але також і духовної чуйності, і моральної зрілості, і тому їй треба самому піднестися до добра, викоренивши в собі зло, щоб зробити добро іншому. Етичний та прагматично-інженерний підходи до явища благодійності значним чином доповнюють один одного.

Необхідно мати на увазі, що моральна критика благодійності постає передусім як важливий внесок у подолання моральних спотворень у філантропії. До того ж благодійність проявляється як показник моральної зрілості, але з досконалості людини. У ході критики благодійності було запропоновано, безсумнівно, принципові критерії, які й привнесли у благодійну діяльність розрахунок та дбайливість.

Вільні фінансові засоби та матеріальні ресурси повинні концентруватися з найбільшою ефективністю та ділитися таким чином, щоб благо та матеріальні кошти приватних осіб за їхнього бажання могли б значним чином сприяти примноженню блага всього суспільства І хоча в рамках тих чи інших благодійних проектів ці заходи інструменталізуються відповідно до програмних цілей , на підставі загальної оцінки конкретних благодійних програм знаходиться їхній внесок у справу благоденства суспільства та підвищення благополуччя окремих його громадян.

ЛЕКЦІЯ №12.

1. Природа та суспільство: еволюція взаємовідносин

Екологічна етика це напрямок міждисциплінарних досліджень, предметом яких є моральні та духовні сторони відносин людини та суспільства до природи. В англомовній і північноєвропейській літературі екологічна етика це напрям філософськоетичних досліджень, що набирає сили, орієнтований на перегляд ціннісних основ західної цивілізації, на зміну цілісного розвитку людини і обмеження її життєдіяльності на Землі.

Загальновідомо, що першорядний вплив людини на середу пов'язується з її гарматною діяльністю, енергоозброєністю та з умінням накопичувати, зберігати та передавати поколінням інформацію. Ці три елементи характеризують зрештою відмінність людей з інших живих істот, узгодженість дій людини з біосферними процесами, ймовірність знаходження свого місця в біосфері екологічно визначеними методами.

Люди почали використовувати найпростіші знаряддя приблизно 3 млн. років тому. Із цим часом можна пов'язати зачатки його характерного впливу на середовище. Надалі гарматна діяльність удосконалилася, і загальний ефект впливу її на середу поступово збільшувався. Кількість енергії, що витрачається на забезпечення потреб людини, також зростала, і цей показник розглядається зазвичай як енергоозброєність.

Відомо також, що для задоволення власне біологічних потреб людині, як і іншим, дуже близьким до неї за розміром, вистачить 25003000 ккал енергії на добу.

У той період, коли людина займалася збиранням, вона отримувала з їжею і витрачала для забезпечення життєдіяльності таку ж кількість енергії. Сьогодні існування середньостатистичної людини пов'язують із використанням 80100 тис. ккал енергії на добу. А в індустріально розвинених країнах щоденна середньодушова витрата енергії дорівнює 250300 80 тис. ккал. За висловом В. Небела, існування людини в сучасному світі при перекладі енергії, що витрачається, на силу м'язову забезпечується працею 100 80100 рабів. В результаті чисельність населення Землі, якщо її привести до біологічної мірки, слід збільшити в XNUMX-XNUMX разів.

До того ж за впливом на середу енергія технічного суспільства дуже відрізняється від м'язової. Це неминуче призводить до порушення функціонування екосистем, забруднення середовища та інших антиекологічних витрат Біологічний коефіцієнт чисельності населення має бути примножений ще в десятки та сотні разів.

У літературі також можна зустріти такі чинники узгодженої діяльності з законами і принципами загальної екології.

1. Зміна меж оптимальних та лімітуючих факторів. Людина може змінювати силу дії і число факторів, що лімітують, і звужувати або розширювати межі середніх значень факторів середовища.

2. Зміна факторів, що регулюють чисельність популяції. Людина зняла або частково зруйнувала практично всі природні механізми популяційного гомеостазу по відношенню до своєї популяції. Абіотичні причини майже не позначаються на його чисельності.

3. Вплив на функціонування екосистем. Деякі екосистеми та їхні великі блоки людина практично повністю знищила. В інших людина суттєво порушує властиві їм процеси, принципи, закономірності розвитку (ланцюга харчування, вплив на динаміку екосистем, зміну меж екологічних ніш).

4. Вплив людини на функціонування живої речовини у біосфері. Одним із головних результатів діяльності людини є порушення механізмів існування живої речовини та її функцій, зокрема: константність живої речовини; транспортна та розсіювальна функції живої речовини, деструкційна та концентраційна функції. Наприклад, посилення людиною деструкційних явищ у біосфері (в тисячі разів у порівнянні з природними процесами) відбувається в результаті вилучення ресурсів з надр та використання поверхні літосфери.

5. Наслідки відмінностей темпів соціального та технічного прогресу. Соціальна складова в наш час є визначальною у діяльності людини, її вплив на середовище. Для соціальних та техногенних структур характерна низька екологічна ефективність. З ресурсів витягують лише 23% необхідного людині продукту. Такі явища більшою мірою пояснюються невідповідністю темпів розвитку соціальних та технічних структур.

6. Зміна тимчасового чинника формування біосферних процесів. Період розвитку біосфери, що з діяльністю людини, розглядається у своїй як " ноогенез " . Йому передував період "біогенезу". Ці періоди не можна порівняти ні з тривалості, ні з інтенсивності видозміни біосферних процесів.

7. Відчуженість людини від природного довкілля. Дії людини порушують тимчасовий фактор у розвитку біосферних процесів, а також призводять до відчуженості від природи, підпорядкування її своїм цілям.

2. Екологічна криза та формування екологічної етики

Як людина, і інші живі істоти перебувають у середовищі, що є наслідком дії антропогенних чинників.

Помітна зміна людиною навколишнього середовища почалася саме з того часу, коли вона перейшла від збирання до більш активних видів діяльності, зокрема, до полювання, одомашнення тварин та вирощування рослин.

З цього часу почав працювати принцип "екологічного бумеранга": будь-яка дія на природу, яку остання не могла сприйняти, повернеться до людини як негативна

фактор. Людина стала все більше відокремлювати себе від природи і укладати в межі освіченого ним самим середовища.

Сучасне середовище та екологічна ситуація є результатом дії антропогенних факторів, тому можна виділити кілька специфічних особливостей їхньої дії: нерегулярність та непередбачуваність для організмів, висока інтенсивність модифікацій, майже необмежені можливості дії на організми, часом до повного їх знищення, стихійних лих та катаклізмів. Впливи людини при цьому можуть бути як цілеспрямованими, так і ненавмисними.

Криза це один із станів середовища, природи, біосфери. Йому можуть передувати або після нього слідувати інші стани чи екологічні ситуації. Екологічна криза це зміни біосфери або її блоків на великій території, які супроводжуються зміною середовища та її систем загалом у нову якість.

Біосфера нерідко відчувала драматичні кризові періоди, визначені природними явищами (наприкінці крейдяного періоду, наприклад, за нетривалий період вимерли п'ять загонів рептилій динозаври, іхтіозаври, птерозаври та інших.).

Кризові явища часто породжувалися змінами клімату, заледеніннями або спустошенням. Діяльність людини також багаторазово суперечила природі, викликаючи кризи різного масштабу. Але через незначну чисельність населення, слабку технічну оснащеність вони ніколи не мали глобальних масштабів.

Зокрема, пустеля Сахара 511 тис. років тому була савана з багатою рослинністю та системою великих річок. Руйнування екосистем цього регіону пояснюється як надмірним навантаженням на природне середовище, так і зміною клімату (усушення).

Стародавній Вавилон (місто, населення якого сягало майже мільйона чоловік) був покинутий жителями через непродуману меліорацію навколишніх сільськогосподарських полів, що супроводжувалася сильним засоленням ґрунтів і неможливістю їх подальшого використання.

Римляни після завоювання Північної Африки довели її землі практично до критичного стану хижацьким оранням і випасом великих табунів коней, яких використовували у військових цілях.

Також наслідком примітивного поливного землеробства було руйнування природних систем, а разом з ним і загибель цивілізації в дельті Нілу, Месопотамії, Стародавньої Греції та деяких інших районах. Спільним всім антропогенних криз вважають те, що вихід із них супроводжується зниженням чисельності населення, його міграцією, і навіть соціальними потрясіннями.

Особливість сучасної екологічної кризи – її глобальний характер. Він поширюється чи загрожує охопити всю нашу планету. Тому звичайні методи виходу з криз шляхом міграції на нові території неможливі. Реальним залишається зміна способів виробництва, обсягів та норм споживання природних ресурсів.

Останнє досягло нашого часу величезних масштабів. Людина наблизилася до максимально допустимих меж вилучення води з річок (приблизно 10% стоку). Загалом люди сьогодні залучають у виробництво та споживання таку кількість речовини та енергії, яка в сотні разів більша за її біологічні потреби.

Підраховано, що людству щодня потрібно близько 2 млн. т їжі, 10 млн. т чистої питної води. Витрата ресурсів та енергії в промислових цілях набагато більша. Щодня видобувається та переробляється приблизно 300 млн т речовини та матеріалів, вилучається з річок та інших джерел близько 2 млрд м3 води, спалюється близько 30 млн т палива, споживається понад 65 млрд м3 кисню. Люди знищили майже повністю деякі ландшафти у межах природних зон.

Наприклад, дуже мало залишилося незайманих лісів: 2/3 площі їх знищено, а ті, що залишилися, часто несуть сліди людської діяльності. Територія, зайнята лісами, зменшилася нині з 75 до 25%. Складність екологічної ситуації у час пов'язана також із тим, що людство неспроможна відмовитися від досягнень технічного прогресу, від використання природних ресурсів.

При швидко зростаючій технічній озброєності та вибухонебезпечному зростанні світового населення вплив людини на навколишнє середовище зростає. В наш час розглядаються відкинуті раніше плани перекидання вод із північних річок до південних районів колишнього Радянського Союзу.

Ними передбачалося переміщення близько 150 км3 води на рік (це більше половини річного стоку Волги). Існує також проект обводнення Сахари, для чого знадобиться спорудження греблі в пониззі нар. Конго та поворот її течії назад. Один з останніх проектів передбачає доставку 200 млрд м3 прісної води у вигляді айсбергів з Антарктики Не можна вважати фантастичними та наявні проекти зміни напряму океанічних течій.

Велику проблему становлять катастрофи для великих міст. Скученість населення в них має наслідком більшу, ніж у сільській місцевості, загибель людей під час катастроф, наприклад, при землетрусах.

Більше того, великі міста (мегаполіси) часом самі провокують катастрофічні явища через сильний вплив на довкілля. Існує дуже чітка закономірність: що нижчий технічний і соціально-економічний рівень розвитку міста, то більша ймовірність загибелі населення при катастрофах. Наприклад, у містах Азії загибель міського населення під час катастроф удвічі вища, ніж у Європі.

В даний час від катастроф у світі щорічно гине приблизно 250 тис. осіб, а збитки від катастроф становить приблизно 40 млрд доларів щорічно. Незважаючи на збільшення захищеності населення від катастроф, збитки від них, як і раніше, не зменшуються.

Однією з причин такого явища вважають збільшення катастроф техногенного характеру, які пов'язані з містами чи безпосередньо, чи опосередковано (обслуговування комунікацій, що підводять, складів тощо). Оскільки зростання міст неминуче явище сучасності, люди шукають шляхи ослаблення преса міської цивілізації на довкілля, здоров'я. Основний шлях вирішення цієї проблеми екологізація міського середовища. Це стане можливим завдяки створенню чи збереженню в межах міських поселень природних чи штучно створених екосистем (парки, сквери, ботанічні сади тощо). Поселення, де поєднується міська забудова з неодмінною різноманітністю архітектури та природних ландшафтів, називаються екополісами, або екосіті. Щодо них у міському будівництві також використовується термін "екологічна архітектура".

У це поняття вкладають такого типу забудови міських територій, за яких гранично враховуються соціально-екологічні потреби людей: наближення до природи, звільнення від однотонності будов, щільність населення не більше 100 осіб на 1 га, створення мікрорайонів (не більше 30 тис. осіб), збереження не менше 50% площі під всілякого виду зелені насадження та квітники, відгородження транспортних шляхів від житлових масивів, створення кращих умов для спілкування людей тощо.

Хоча слід пам'ятати, що цей екстенсивний шлях екологізації міст має як позитивні, а й негативні наслідки, оскільки розширення приміських забудов частіше посилює, ніж вирішує екологічні проблеми. Забудова передмість котеджами пов'язана з великим відчуженням земель, а також знищенням природних екосистем, іноді їх руйнуванням.

Це будівництво пов'язане з використанням великих просторів для спорудження доріг, водопроводів, каналізаційних мереж та інших комунікацій. До того ж корінні жителі міст в результаті будуть позбавлені місць відпочинку, а самі міста втрачають контакт з природними ландшафтами.

В умовах поширення глобальної кризи в рамках переважаючого природничо свідомості техногенної цивілізації створюється безліч прикладних етик, які мають на меті морально обмежити грубі форми експлуатації природи людиною.

Основні питання, які при цьому порушуються: етичні проблеми науки і техніки, демілітаризації тощо, кодекс природокористування, екологічні імперативи. Обговорюються також утилітарні концепції: потреби майбутніх поколінь, збереження біологічного розмаїття як ресурсів багатоцільового використання в майбутньому тощо.

В екологічній етиці виділяють два основні напрямки антропоцентризм та біоцентризм.

Прихильники антропоцентризму розуміють людину, її діяльність як причини існування цього світу (світ "для людей") або як критерії всіх цінностей.

До версій антропоцентристських концепцій відносять і соціальну екологію, яка пропонує зниження творчої сили природної еволюції на користь встановлюваних культурою ("другою природою") цілей формування гармонійних соціальних відносин, неієрархічного, екологічно орієнтованого, органічного родового суспільства, яке відновлює взаємододаткові відносини із природним середовищем.

Трагічний досвід XX ст. свідчить про недостатню ефективність закликів повернутися до традиційної моральності та необхідність пошуку найбільш ефективних соціальних інструментів.

У зв'язку з цим в екологічному русі виникають теми прав тварин, також рослин, земель, океанів і в цілому всієї планети. Захист прав різних форм життя набуває нормативних форм, багато в чому схожих з рухом за права різних груп людей у ​​недавній історії (зокрема, права жінок, "кольорових" людей, дітей тощо).

Широко обговорюються концепції звільнення тварин, відмовитися від їх використання у науці (досліди), для комерційної та спортивної полювання, для комерційного сільськогосподарського розведення. Порушуються проблеми самоцінності різноманітних форм живої природи, а також соціопсихологічні аспекти їх прав, опікунський підхід до прав тварин та рослин.

Заперечення антропоцентризму, або прямий біоцентризм, є загальною установкою більшості філософів цього дуже широкого і строкатого напряму, що включає захисників індивідуальних тварин і рослин, неантропоцентристських холістів, глибинних екологів, неопрагматиків, екофеміністів, даосистів тощо.

Біоцентристи вважають всіх живих істот та інші частини екосистеми Землі такими, що володіють не тільки цінністю для самих себе (самоцінністю), а й внутрішньою, тобто незалежною від людських інтересів, цінністю. Біоцентризм перетворює людину зарозумілого "царя природи" на одного з членів біотичного співтовариства.

Це найвлучніше зазначено у визначенні блага в О. Леопольда: добре все, що сприяє "збереженню цілісності, стабільності та краси біотичного співтовариства". Ціннісна переорієнтація нашої свідомості має відбуватися у дусі поваги і любові до Землі та її " дітям " . Вона різко контрастує з переважною споживчою установкою сучасного суспільства. Хоча залишається відкритим питання, чи пов'язана потрібна переорієнтація з появою нових моральних почуттів або з посиленням чутливості до відносин, що постійно існували, з нашим природним оточенням.

В даний час екологічна етика спирається на метафізичні інтерпретації різних галузей науки: екології, еволюційної біології, квантової фізики, а також на традиції культури, причому багато в чому і на традиції східного світогляду (даосизм, конфуціанство, буддизм, дзенбуддизм). До прямих попередників екологічної етики відносять "етику Землі" О. Леопольда та "етику благоговіння перед життям" А. Швейцера.

3. Концепція сталого розвитку

Нині найвідоміші дві стратегічні концепції вирішення загальнопланетарних екологічних проблем: концепція " стійкого розвитку " і вчення про ноосфері.

Концепція " стійкого розвитку " сформувалася поступово на сторінках західноєвропейської та американської літератури. У сучасному вигляді вона була сформульована комісією Брутланд, яка працювала під егідою ООН, а потім проголошена як стратегія розвитку на перспективу Конференцією ООН з навколишнього середовища та розвитку (КООНОСР) у 1992 році.

"Стійкий розвиток" у цій програмі розглядається як таке, при якому людство здатне буде задовольняти свої потреби, не наражаючи на ризик здатність наступних поколінь також задовольняти свої потреби.

В основі концепції знаходиться усвідомлення факту, що навколишнє середовище та соціально-економічний розвиток неможливо розглядати як ізольовані сфери. "що у світі, де так багато потреби і де довкілля погіршується, неможливі здорове суспільство та економіка". Це, однак, не означає, що економічний розвиток має зупинитися, він повинен піти "іншим шляхом, переставши настільки активно руйнувати навколишнє середовище".

У головному документі КООНОСР "Порядку денного на XXI століття" було розглянуто широке коло питань, які мають забезпечити такий розвиток на перспективу.

Це й питання, що безпосередньо виходять на екологічні проблеми (запобігання зміні клімату, боротьба з опустелюванням, робота різних екологічних об'єднань, екологічна освіта та ін.), і ті, від яких опосередковано залежить вирішення екологічних проблем.

Коло таких питань стосується багатьох родів діяльності людей. Це оновлення промислових і сільськогосподарських технологій, боротьба з бідністю, зміна структур споживання, розвиток стійких поселень, посилення ролі різних верств населення і т. д. Вони об'єднані в чотири розділи "Програми дій…": раціональне використання природних ресурсів", "Посилення ролі основних груп населення", "Кошти здійснення".

Прийняті Заява та дві Концепції стосуються таких основних проблем, як запобігання зміні клімату, збереженню лісів та збереженню біологічного різноманіття. Цими документами, мабуть, вперше на високому рівні наголошено на ролі біоекологічної складової у вирішенні проблем збереження середовища, що оточує людину.

Після проголошення концепції сталого розвитку Конференція ООН (КООНОСР) закликала уряди всіх держав ухвалити національні концепції сталого розвитку. Відповідно до цього Російській Федерації видано Указ Президента РФ № 44 від 1 квітня 1996 р. " Про концепцію переходу Російської Федерації до сталого розвитку " . Цим Указом затверджено представлена ​​Урядом РФ " Концепція переходу Російської Федерації до сталого розвитку " .

Документами намічено основні напрями щодо здійснення державної екологічної політики в країні. Вони містять заходи щодо забезпечення екологічної безпеки, охорони довкілля, відновлення порушених екосистем та участі у вирішенні глобальних екологічних проблем.

У виданнях, що стосуються рішень Конференції ООН, наголошується, що деякі з них недостатньо конкретні і схожі на заяву про наміри, ніж на пропозиції до вирішення конкретних питань. Це тим самим справляє враження, що значних і, тим більше, неясних проблем у реалізації рішень Конференції немає. Потрібна лише воля.

Тому такі положення викликали обґрунтовану дискусію. Наприклад, академік М. М. Моїсеєв, який протягом довгого часу працює над вирішенням глобальних екологічних проблем, негативно ставиться навіть до самого терміну "стійкий розвиток".

Він стверджує, що в даний час, а також і в найближчій перспективі про який стійкий розвиток говорити не можна. Курс на сталий розвиток недозволено спрощує сучасний екологічний стан і не наставляє людей і людство в цілому на дійсність труднощів, з якими вони повинні неминуче зустрітися, перш ніж знайдуть шляхи вирішення основних екологічних проблем. Правильно, на думку М. М. Моїсеєва, говорити нині не про сталий розвиток, йдеться про стратегії перехідного періоду.

ЛЕКЦІЯ №13.

1. Поняття насильства та ненасильства

Поняття насильства, як і саме це слово, має, безперечно, негативний емоційно-моральний відтінок. У більшості філософських та релігійних моральних навчань насильство ототожнюється зі злом. Рішуча заборона нею "не вбив" означає кордон, яка відокремлює моральність від аморальності. Водночас суспільна свідомість, а також етика допускають ситуації морально виправданого насильства. У розумінні насильства існує два крайні підходи абсолютистський (широкий) і прагматичний (вузький), кожен з яких має свої переваги та недоліки. У широкому значенні під насильством розуміють придушення людини у всіх її видах і формах як пряме, так і непряме, як фізичне, так і економічне, психологічне, політичне та інше.

При цьому придушенням вважають будь-яке обмеження умов розвитку особистості, причину якого укладено в інших людях, а також громадських інститутах. Таким чином, насильство виявляється синонімом морального зла, до нього разом із вбивством включають брехню, лицемірство та інші моральні деформації. Широке тлумачення поняття насильства дорого тим, що надає важливе значення його моральному виміру. Але воно має, по крайнього заходу, два недоліки: зникає свій зміст явища насильства; його заперечення неминуче набуває форми безсилого моралізування.

При цьому підході до насильства виключають саму постановку питання про якісь випадки його морально виправданого застосування.

У вузькому значенні насильство частіше зводять до фізичної та економічної шкоди, яку люди можуть завдавати один одному, і воно розуміється як тілесні ушкодження, пограбування, вбивство, підпали і т. д. При цьому підході насильство зберігає свою специфіку, не розчиняється цілком у пологовому понятті морального зла Його недосконалість полягає в тому, що насильство прирівнюється до зовнішнього впливу на людину, не пов'язується з внутрішньою мотивацією її поведінки.

При цьому, якщо не зважати на мотивації, зрозуміти феномен насильства неможливо. Наприклад, є біль вивихнутої ноги. А є біль від палиця міліціонера. Якщо у фізичному сенсі між ними може бути різниці, то моральному сенсі відмінність величезна.

Труднощі, пов'язані з поняттям насильства, отримують дозвіл, якщо вмістити його в простір вільної волі та аналізувати як один із різновидів владновольових відносин у суспільстві між людьми. І. Кант визначав силу як "здатність подолати великі перешкоди. Та ж сила називається владою, якщо вона може подолати опір того, що саме має силу".

Владу в людських відносинах можна було б визначити як ухвалення рішення за іншого, збільшення однієї волі за рахунок іншої. Насильство є одним із способів, що забезпечує панування, владу людини над іншою людиною. Причини, внаслідок яких одна воля домінує, панує над іншою, підміняє її, приймає за неї будь-які рішення, можуть бути різними:

1) деякі мають реальну перевагу у стані волі звичайний випадок: патерналістська влада, влада батька;

2) попередній взаємний договір, наприклад: сила закону та законних володарів;

3) насильство як типовий випадок: влада окупанта, ґвалтівника, завойовника.

Насильство це такий примус чи збитки, які реалізовуються всупереч волі того чи тих, проти кого вони зорієнтовані. Насильство є узурпацією вільної волі. Воно також є зазіханням на свободу людської волі.

У понятті насильства суттєвими є два моменти

1) те, що одна воля перериває іншу волю чи підкоряє її собі;

2) те, що це реалізується шляхом зовнішнього впливу, фізичної сили.

Поняття насильства має дуже конкретний і суворий зміст, його неможливо ототожнювати з будь-якою формою примусу. Насильство як певну форму суспільних відносин необхідно відрізняти, з одного боку, від інстинктивно-природних властивостей людини, а з іншого боку, від інших форм примусу в суспільстві, зокрема, патерналістського та правового.

Основний аргумент на користь насильства полягає в тому, що без нього неможливо протистояти ворожим формам зла (наприклад, тиранії).

І як би погано не було насильство, воно все ж краще за покірність і боягузтво. Насильство вважають виправданим як протинасильство. Насильницька відповідь на насильство в порівнянні з непротивленням, покірністю йому справді має величезні переваги.

В утилітарному плані воно ефективніше і в моральному плані гідніше. Воно цим є викликом насильству, формою боротьби з ним. Якби у людини, стверджував Ганді, був вибір між боягузливим смиренністю чи насильницьким опором, то вибір, звичайно, був би за останнім. Але є ще й третя лінія поведінки перед ворожої несправедливості - це активний ненасильницький опір, подолання ситуації несправедливості, але іншими ненасильницькими способами.

Ненасильство відрізняється від насильства головним чином розумінням того, як поділено добро і зло в суспільстві людей. Воно ґрунтується на взаємній пов'язаності всіх людей у ​​добрі та злі. Одне з нерідко повторюваних заперечень проти ненасильства як програми дій полягає в тому, що воно ніби сприяє розвитку надто благостного і тому нереалістичного уявлення про людину.

Насправді це не так. В основі сучасних концепцій ненасильства є переконання, згідно з яким людська душа стає ареною для боротьби добра і зла.

Як зазначав Мартін Лютер Кінг, навіть у найгірших із нас є частинка добра і у найкращих із нас є частинка зла. Вважати людину дієво злою означає, несправедливо наклепувати на неї. Вважати людину безмежно доброю означає лестити їй. Належне йому віддасться тоді, коли визначиться моральна двоїстість людини. Прихильник ненасильства не вважає людину остаточно доброю істотою. Він вважає, що людина відкрита добру так само, як і злу. Людина може бути доброю. Тому у відносинах між людьми завжди залишається можливість співпраці.

Навмисно орієнтуючись на добрий початок у людині, поборник ненасильства проте відштовхується від переконання, що моральна амбівалентність (двоїстість) є принципово непереборною основою людського буття. Він не може видалити з того зла, проти якого веде боротьбу, і не відлучає опонента від добра, в ім'я якого цю боротьбу веде. На цьому, власне, і побудовано позиції ненасильницької поведінки:

1) повна відмова від монополії на істину, готовність до змін, діалогу чи компромісу;

2) критика своєї власної поведінки з метою виявлення того, що в ній могло б живити та провокувати ворожу позицію опонента;

3) розгляд ситуації очима опонента з метою зрозуміти його та знайти вихід із ситуації, який би допоміг йому зберегти особу.

Таким чином, перед войовничою несправедливістю можливі три лінії поведінки:

1) пасивна покірність;

2) насильницький опір;

3) ненасильницький опір.

2. Війна: моральноетичні проблеми

Карл фон Клаузевіц писав: "Якщо ми захочемо охопити думкою як одне ціле незліченну кількість єдиноборств, з яких складається війна, то найкраще уявити собі сутичку двох борців. Кожен з них прагне за допомогою фізичного насильства змусити іншого виконати його волю; його найближча мета скинути противника і тим самим зробити його не здатним до будь-якого подальшого опору".

Війна у його розумінні це акт насильства, який має на меті змусити супротивника виконати нашу волю. Насильство у своїй використовує винаходи мистецтв і наук, щоб протистояти насильству ж.

Непомітні, ледь гідні згадки обмеження, які саме на себе накладає у формі звичаїв міжнародного права, супроводжують насильство, не пом'якшуючи, по суті, його ефекту.

Також К. фон Клаузевиц наводить ще одне порівняння війни: "Бій у великих і дрібних операціях представляє те ж саме, що сплата готівкою при вексельних операціях як не віддалена ця розплата, як не рідко настає момент реалізації, коли його година настане".

Але також вводить два поняття, необхідні, на його думку, для розгляду явища війни: "політична мета війни" та "мета військових дій". Політична мета війни є початковим мотивом і має бути дуже суттєвим фактором: чим незначніша жертва, яку ми вимагатимемо від нашого супротивника, тим менший опір ми повинні від нього чекати.

Але чим мізерніші наші вимоги до нього, тим слабшою буде і наша підготовка. Ще чим менша наша політична мета, тим меншу ціну вона має для нас і тим простіше відмовитися від її досягнення, а з цієї причини й наші зусилля будуть меншими.

Це дійсно так, одна і та ж політична мета може надавати неоднакові дії не тільки на різні народи, а й на один і той же народ у різні епохи. політичний привід до війни викличе велику напругу, що далеко перевершує значення цього приводу, і викличе справжній вибух.

Війна у суспільстві війна часом цілих народів, і навіть народів цивілізованих, завжди виникає з політичного становища і викликається лише політичними мотивами.

Війна є як політичним актом, а й справжнім знаряддям політики, продовженням політичних відносин, здійснення їх іншими способами. Те, що залишається в ній особливого, стосується лише своєрідності її коштів. Таким чином, беручи до уваги обґрунтованість тези про тісний зв'язок війни та політики, необхідно погодитися із загальновизнаним становищем.

Не існує неминучих воєн, оскільки хоча вони є продовженням політики, крайнім кроком, завжди можна знайти компромісне рішення. Людина мріяла про світ людини на всіх щаблях цивілізації, починаючи з перших кроків його. До глибокої давнини сходить ідеал життя без жорстоких зіткнень і воєн, такий, щоб у відносинах між країнами та людьми дотримувалися загальновизнаних норм справедливості.

Вже у творах античних філософів можна прочитати про ідеї світу, хоча ця тема розглядалася переважно як питання відносин між грецькими державами. Античні філософи намагалися лише усувати міжусобні війни. Наприклад, у плані ідеальної держави, який запропонував Платон, зовсім немає внутрішніх міжусобиць і шануються воїни, які відзначилися у "другому найбільшому виді війни" у війні із зовнішніми ворогами.

Схожа думка на це питання і в Арістотеля. Ворогами стародавні греки вважали іноземців і вважали, що вони і все, що їм належить, є гарною здобиччю, якщо всім цим лише вдавалося заволодіти. Можливо, основною причиною цього є рівень економічного розвитку суспільства. Звідси прямий перехід до проблеми рабства, поняття з іншої епохи.

Якщо розглядати тему світу без воєн, спираючись на погляди християнської церкви, то можна помітити деяку двоїстість. З одного боку, основна заповідь "не вбив" оголошувала війну і саме позбавлення людини життя найважчим гріхом.

Церква засуджувала міжусобні війни періоду Середньовіччя, що чітко позначилося, наприклад, історія Русі.

Зокрема, київський князь Володимир Мономах переконував князів руських не вести військових дій під час Великого посту. Християнська церква також була основоположником встановлення так званого Світу Божого днів, коли припинялися міжусобиці. Такі дні вони пов'язували з міфічними подіями життя Христа, з важливими релігійними святами.

Військові дії не велися й у дні, які церква визначала для роздумів та молитов, у дні святвечора та постів. Тих, хто порушував Божий Світ, карали штрафом та конфіскацією всього майна, відлученням від церкви, тілесними покараннями.

Під охорону Миру Божого насамперед потрапляли церкви, монастирі, мандрівники, жінки та предмети, необхідні землеробства. Але в той же час проповідь загального світу не заважала християнській церкві освячувати незліченну завойовницьку війну, хрестові походи проти "невірних", придушення селянських рухів.

Можна стверджувати, що критика війни у ​​Середньовіччі була обмежена етичними ідеями християнства та ідеалом спільного світу залишався світ серед християнських народів Європи. XX століття принесло людству дві небували до цього за масштабами світові війни, ще більше загострило значущість проблеми війни та миру.

У цей період розвинувся пацифістський рух, який зародився в США та Великій Британії після наполеонівських воєн. Воно відкидає будь-яке насильство та війни, навіть оборонні. Окремі сучасні представники пацифізму стверджують, що війни пропадуть тоді, коли рівень населення землі стане стабільним; інші розробляють заходи, куди можна було б перекласти "войовничий інстинкт" людини. Таким " моральним еквівалентом " , на думку, може послужити розвиток спорту, особливо змагань, пов'язані з ризиком життя.

Дослідник проблеми Й. Галтунга постарався вийти за вузькі рамки пацифізму. Його концепція стверджує "мінімізацію насильства та несправедливості у світі", тоді лише й зможуть вижити найвищі життєві людські цінності. Дуже цікавою є позиція одного з найзнаменитіших теоретиків Римського клубу А. Печчеї.

Він стверджує, що створений людиною науковотехнічний комплекс "позбавив його орієнтирів та рівноваги, кинувши в хаос усю людську систему". Головну причину, яка підриває підвалини світу, він бачить у пороках психології та моралі індивіда в жадібності та егоїзмі, схильності до зла та насильства тощо.

Тому головну роль здійсненні моральної переорієнтації людства, на його думку, грає "зміна людьми своїх звичок, звичаїв, поведінки". "Питання зводиться до того, стверджує він, як переконати людей у ​​різних куточках світу, що саме в удосконаленні їхніх людських якостей лежить ключ до вирішення проблем".

Філософи різних епох засуджували війни, палко мріяли про вічний світ, досліджували різні аспекти досягнення загального світу. Одні їх зосереджували увагу переважно на етичної боці війни.

Вони вважали, що агресивна війна є породженням аморальності, що постійного світу можна досягти внаслідок морального виховання людей у ​​дусі взаєморозуміння, терпимості до різних віросповідань, усунення націоналістичних забобонів, виховання людей у ​​дусі "всі люди брати".

Але інші бачили основне зло, заподіяне війнами, у господарській розрусі, у зриві нормального функціонування всієї економічної структури. У результаті вони намагалися схилити людство до мирного співіснування, використовуючи картину загального благополуччя у суспільстві без воєн, у якому передусім сили суспільства скеровуватимуться в розвитку науки, техніки, мистецтва, літератури, але з вдосконалення засобів нищення.

Вони вважали, що між державами може бути встановлено лише результаті розумної політики освіченого правителя.

Інші ж розробляли правові аспекти проблеми світу, досягти якого вони хотіли шляхом договору між урядами, проголошенням регіональних чи всесвітніх федерацій держав.

Проблема миру, а також проблема війни є актуальною для багатьох вчених, а також політичних і громадських рухів.

Значними є успіхи миролюбних сил та численних організацій, як і досягнення низки шкіл та напрямів, наукових центрів, що спеціалізуються на дослідженні проблем світу.

Сьогодні накопичена величезна сума знань про світ як мету, а також умови життя та розвитку всього людства, про взаємозв'язок миру та війни та особливості цієї проблеми в сучасну епоху, про мислимі шляхи та передумови руху до світу без зброї та воєн.

Хоча настільки ж очевидним є й інший найважливіший висновок із викладеного: аналіз концепцій світу потребує ґрунтовних зусиль. Повинна бути побудована дуже глибока і послідовна філософія світу, найважливішою складовою якої має з'явитися діалектика світу та війни у ​​розвитку.

У той самий час проблема філософії світу може бути розчинена в звуженому академізмі, надмірно загострена на полеміці навколо дефініцій і взаємозв'язків деяких понять, які стосуються даної сфері досліджень та ідеології (зв'язок війни з політикою нерозривна).

Загальнолюдський порівнювання проблем війни і миру надає велику актуальність співпраці пацифістів, соціалдемократів і консерваторів, віруючих і атеїстів. Безліч підходів філософського тлумачення світу ідейний плюралізм тісно пов'язані з політичним плюралізмом. Різні складові руху за мир перебувають між собою у непростих стосунках.

Вони можуть розвинутись від повної конфронтації ідей до плідних спільних дій. У цьому розвитку відтворюється глобальне завдання знайти найкращі форми співробітництва різних громадських і політичних сил задля досягнення спільної для людського суспільства мети. Світ є цінністю загальнолюдської, тому досягти її можна лише спільними зусиллями всіх народів.

3. Насильство та держава

Важливим якісним стрибком в обмеженні насильства стало держава. Ставлення держави до насильства, на відміну первісної практики таліону, характеризується трьома основними ознаками.

Держава монополізує насильство, інституціоналізує його та замінює непрямими формами.

Держава означає таку стадію розвитку суспільства, коли надання її безпеки стає особливою функцією в рамках загального розподілу праці. З цією метою право на насильство зосереджується в руках групи деяких осіб та здійснюється за встановленими правилами. Приблизно так, як з'являються ремісники, землероби, купці і т. д., з'являються сторожі (воїни, поліцейські), які покликані оберігати життя і власність людей як від взаємних посягань, так і від зовнішніх ворогів.

Безпека людини у первісному суспільстві є справою всього роду: тут кожен дорослий чоловік воїн. Право кровної помсти всіма визнається, і кожен родич відповідно до певного звичаю та черговості сприймає її як свій невід'ємний обов'язок.

Але з появою держави безпека стає обов'язком особливої ​​структури, яка є монопольним власником права на насильство. Принцип "не убий", розглянутий у конкретному історичному змісті, саме був спрямований на те, щоб вилучити право насильства у самого населення (суплемінників) та передати його державі. Він насамперед був покликаний блокувати дії людей, які вимагають справедливої ​​відплати, гарантувати в обмін те, що держава покарає і захистить.

У державі насильство інституціоналізується. Це не можна розуміти так, ніби таліон не був соціальним інститутом. Таліон також був нормативною системою, але він проводився в результаті спонтанних дій зацікавлених осіб.

Хоча це був детально розроблений звичай з метою забезпечувати принцип еквівалента у різноманітних обставинах, проте кожен член первісного колективу мав право його пояснення та безумовний обов'язок виконання. У державі все відбувається інакше.

Тут право насильства оформлене законодавчо. Закони виробляються по-іншому, ніж звичай, більш елітарним шляхом. Для кожного випадку застосування насильства закон засновується в результаті особливої ​​процедури, що передбачає об'єктивне, всебічно зважене розслідування та обговорення Насильство, яке практикує держава, ґрунтується на аргументах розумних і характеризується неупередженістю, таким чином воно досягає порівняно з таліоном якісно вищого рівня інституціоналізації. також є ще один важливий крок в обмеженні насильства.

У державі насильство часто замінюється загрозою насильства Німецький дослідник Р. Шпеєман у своїй роботі "Мораль і насильство" виділяє три типи впливу однієї людини на іншу:

1) власне насильство;

2) мова;

3) громадська влада.

Насильство є фізичним впливом. Йдеться впливом на мотивацію. Громадська влада є впливом геть обставини життя, які визначають поведінка. Ця обставина є примусом до мотивів. Так діє, зокрема, держава в той момент, коли вона заохочує чи обмежує дітонароджуваність у суспільстві за допомогою політики податків. По відношенню до суспільної влади насильство та мова виступають як первинні способи впливу людини на людину.

Предметом суперечки був і залишається питання, як кваліфікувати третій спосіб впливу, який у досвіді сучасних суспільств є основним. Аристотель виділяв їх у своєрідний розряд.

Разом з мимовільними діями, що реалізуються людиною не з власної волі, і довільними діями, в яких вона здійснює свої бажання, Аристотель виділяв особливий клас змішаних дій, які людина робить сама, з власної волі, але під суворим тиском обставин, коли їх альтернативою стає щось гірше, ніж самі ці дії, у крайньому разі смерть.

Така, зокрема, поведінка людини, яка робить щось ганебне на вимогу тирана, щоб врятувати близьких, або поведінку купців, які під час шторму викидають за борт своє майно, щоб не затонув корабель. Т. Гоббс стверджував, що такі дії слід вважати добровільними, вільними, оскільки в людини залишається вибір, хоча і дуже звужений; страх смерті неможливо ототожнювати із самою смертю.

Багато теоретики ненасильства в наш час, навпаки, дотримуються погляду, згідно з яким ці події потрібно звести до підневільних. На їхню думку, загроза насильством сама може бути насильством.

Якщо використовуване державою насильство розглядати саме собою, як кінцевий стан і постійна умова існування, воно неспроможна викликати негативної моральної оцінки.

Яким би законним, інституційно оформленим та гранично обережним державне насильство не було, воно залишається насильством і в цьому сенсі воно прямо протилежне моральності. Разом з тим всі зазначені властивості можуть бути інтерпретовані як фактори, що надають насильству розмаху. Монополія на насильство може призвести до його надмірності. Інституційність насильства надає йому анонімності та притупляє його сприйняття.

Можливість непрямого використання насильства (маніпулювання свідомістю, прихована експлуатація тощо) розширює сферу його застосування. Ставлення до державного насильства може бути й іншим, якщо розглядати його в історичному розвитку та враховувати, що до насильства був додержавний період і буде постдержавний.

Державне насильство, як і таліон, що передував йому, не є формою насильства, а стає лише формою обмеження насильства, етапом на шляху його подолання. Монополія на насильство обмежує його джерело до розмірів, які дозволяють суспільству здійснювати цілеспрямований контроль над ним.

Інституціоналізація насильства включає їх у простір дій, законність яких сходиться з розумною обгрунтованістю. Непрямі форми насильства є свідченням того, що воно у своїй ефективності може бути заміщене іншими засобами.

Державне насильство не просто обмеженням насильства. Це таке його обмеження, яке створює передумови для рішучого подолання та переходу до принципово ненасильницького суспільного устрою.

ЛЕКЦІЯ № 14. Смертна кара

1. Історичні причини виникнення страти

Сьогодні найактуальнішими стали питання щодо практики застосування смертної кари. Прихильники та противники її висувають свої аргументи. Яка ж етична сторона цієї проблеми?

Смертна кара насамперед це вбивство, яке здійснюється державою в рамках права його на легітимне насильство. Її можна також назвати узаконеним вбивством, яке чиниться за вироком суду.

Обов'язок держави полягає у тому, щоб забезпечувати безпеку та мирне життя громадян. Вона підкріплена також його правом розпоряджатися життям своїх громадян у деяких ситуаціях (наприклад, у разі злочину таких норм, щодо яких відомо заздалегідь, що їхній злочин карається позбавленням життя) та організовувати відповідну систему покарань. Держава з моменту виникнення і досі застосовує смертну кару.

Але розміри, форми практики, характер страти у різних країнах неоднакові. Якщо розглядати цю проблему в історичній динаміці, то виразно виявляються такі тенденції.

1. Протягом часу зменшується кількість видів злочинів, покаранням які встановлено смерть. Так, зокрема, в Англії на початку ХІХ ст. смертною карою каралися понад 200 видів злочинів, у тому числі навіть за кишенькову крадіжку понад 1 шилінг у церкві.

У Російському суднику XVI ст. наказувалася смертна кара за 12 видів злочинів, а в уложенні 1649 більш ніж за 50 випадків. Сьогодні в Англії смертна кара зовсім скасована, а в Росії припинена.

У країнах, де застосовують смертну кару, її, як правило, розглядають як крайній захід і за обмежені види тяжких злочинів (зокрема, умисне вбивство, торгівля наркотиками, зрада Батьківщині та ін.).

2. У минулому смертна кара виконувалася публічно та дуже урочисто. Нині її публічність є великою рідкістю. Загальне правило полягає в тому, що смертний вирок виконують таємно.

А також раніше поряд із звичайними формами смертної кари існували і навіть переважали її кваліфіковані форми, при яких вбивство відбувалося у виключно болісних формах, що вражають людську уяву (наприклад, посадка на кіл, залиття металом горла, кип'ятіння в олії тощо).

Кримінальне покладання імператора Карла V було видано в середині XVI ст. Воно діяло у низці європейських країн майже до кінця XVIII ст. Цей документ наказував здійснювати смертні вироки також у формі спалення, четвертування, колесування, утоплення, поховання живцем і т.п. голову зіштовхнути на кілок, частини тіла рознести по чотирьох частинах міста і покласти на колеса, а потім на тих же місцях спалити.

Нині норми цивілізованості вже повністю виключають кваліфіковану страту і зобов'язують здійснювати її у дуже швидких та безболісних формах.

3. Скоротилося коло осіб, стосовно яких можна застосовувати смертну кару. Раніше для таких покарань не було жодних винятків. Нині законодавства багатьох країн виключають із цього кола дітей до встановленого віку, людей похилого віку після певного віку та жінок.

4. З року в рік скорочується кількість тих країн, які застосовують страту. Так, зокрема, якщо до початку Першої світової війни смертна кара була законодавчо скасована або фактично припинена лише у 7 країнах Європи, то наприкінці 1980-х рр. 53-х років. її було скасовано у 27 країнах, а призупинено у XNUMX країнах.

2. Злочин та покарання: етичний аспект

Одна з тенденцій розвитку цієї проблеми полягає в тому, що протягом часу змінюється суб'єктивне ставлення до страти. Спочатку суспільство одностайно визнавало необхідність, і навіть моральну виправданість страти.

Але вже приблизно з XVIII ст. філософами, вченими, громадськими діячами почали публічно висловлюватися та відстоюватись полярні судження. Найбільш обговорюваним твором стає книга італійського юриста Ч. Бекарріа "Про злочини та покарання" (1764). Після неї багато соціальних мислителів почали пов'язувати принцип гуманізму з вимогою повної скасування страти. Її рішучими противниками були К. Г. Маркс, А. Н. Радищев, Л. Н. Толстой, BC Соловйов та багато інших мислителів. Негативне ставлення до страти, аргументоване, насамперед, етичними мотивами, стало швидко набирати чинності. У багатьох європейських країнах воно стало переважати і набуло втілення в законодавстві та судовій практиці. Так, зокрема, показові публічні страти, які були здійснені в Чечні 1997 р. згідно з судом шаріату, як і подібні акції, що практикуються час від часу в окремих країнах, сприймаються сучасною громадською думкою за межами держав, де вони відбуваються як яскравий прояв. варварства, образу суспільної моральності.

Зміна погляду смертну кару у світі пов'язані з загальним зміною ставлення суспільства до держави, що можна охарактеризувати як його правове обмеження. Заперечення смертної кари мало і має знакову природу в тому відношенні, що є ударом по всесильству держави і позначає ніким не відчужуваний характер права кожної людини на життя.

3. Етичні аргументи проти страти

Хоча розгляд історичної динаміки проблеми смертної кари показує, що вона все більше втрачає етичну санкцію, втрачає підтримку суспільства і поступово витісняється з юридичної практики, проте негативний погляд на страту все ще не став безперечним. Дискусії з цієї проблеми тривають і зараз. Розглянемо перш за все аргументи, які деякі автори висувають "за" страту, а потім можливі заперечення на них.

Чи існують взагалі етичні аргументи на користь смертної кари?

Йдеться тут про етичні, моральні аргументи, враховуючи які смертну кару можна вважати виправданою, не просто прийнятою вимушено, можливою, а власне виправданою, тобто потрібною з погляду суспільного добробуту, справедливості та гуманізму. Ключовими з таких аргументів є такі.

1. Смертна кара це справедлива розплата, вона є моральним актом, оскільки застосовується як покарання за скоєне вбивство.

Цей аргумент має найбільше поширення. Він, здавалося б, є дуже сильним і переконливим, оскільки справедливість і насправді тут ґрунтується на позиції еквівалента. Але саме принцип еквівалента в цьому випадку і не дотримується.

Вбивство, за яке карають смертною карою, кваліфікується тут як злочин. А сама страта є актом державної діяльності. Виходить, що злочин прирівнюють до акту державної діяльності.

Смертна кара перевершує інші форми вбивства за психологічним критерієм. Засуджений знає про смерть заздалегідь, на неї чекає, розлучається з рідними, це та багато іншого робить вбивство шляхом смертної кари психологічно, безсумнівно, важчим, ніж у більшості інших випадків.

Еквівалентність у покаранні не дотримується також тому, що сили ката та жертви стають свідомо нерівними. Всі розуміють, що дорослий, який чинить вбивство дитини, яку вона могла б роззброїти або покарати якимось іншим способом, робить несправедливий вчинок, навіть якщо до цього дитина вже встигла натворити криваві справи. Вбивця, яким би він не був, перед державою і суспільством слабше, ніж така дитина перед дорослим.

І останнє, страту не можна вважати еквівалентним покаранням у тому випадку, коли вона застосовується за інші види злочину, крім вбивства. Але навіть у випадках вбивства вона не стає еквівалентною, тому що не враховує різноманітних відтінків винності засудженого.

2. Смертна кара, можливо, і несправедлива стосовно тієї людини, до кого її повинні застосувати, але вона виправдана, оскільки своєю жахливою дією сприяє запобіганню скоєння таких самих злочинів іншими.

Цей аргумент, який заснований на жахливій дії смертної кари, та й сама ця жахлива дія, може здатися значним лише на перший погляд. За глибшого підходу він легко спростовується. Смерть злочинця у сенсі залякування інших менш ефективна, ніж його тривале, безвихідно болісне існування поза свободою. Смертна кара як покарання справді може справити дуже сильне враження, але це враження не зберігається в пам'яті людини довго. І далі, якщо смертну кару практикували справді лише заради залякування інших, то згодом не прийшли б до того, щоб здійснювати її таємно.

При застосуванні смертної кари, як і в усіх інших випадках, покарання не є причиною, яка запобігає злочину, оскільки злочинець вчиняє свій злочин не з тієї причини, що він згоден з наступним за цей злочин суворим покаранням і вже готовий понести його, а саме тому, що він сподівається уникнути покарання.

І, мабуть, найважливіше: статистично, досвідченим шляхом дослідниками цієї проблеми встановлено, що використання смертної кари не зменшує в суспільстві таких злочинів, за скоєння яких вона застосовується, тому її скасування не збільшує їх. Це насамперед вірно щодо вбивств у суспільстві наявність чи відсутність такого покарання, як смертна кара, не впливає на їх кількість та якісні характеристики.

Дуже відомий у літературі показовий приклад, що явно підтверджує аргумент, що смертна кара надає дисциплінуючий вплив на оточуючих через залякування.

У 1894 р. під час публічної страти одного злочинця у Франції один із цікавих глядачів заліз на дерево перед гільйотиною, щоб краще бачити видовище. Його хотіли спочатку зняти з дерева, і тому добре запам'ятали. Цікаво, що всього через рік цю людину стратили на тій же площі і за той самий злочин, який скоїв злочинець, який зазнав публічної страти.

3. Смертна кара несе благо суспільству тим, що звільняє його від дуже небезпечних злочинців.

На це можна заперечити, що суспільство могло б убезпечити себе від них і шляхом довічної тюремної ізоляції. Якщо вже говорити про благо суспільства, воно має полягати в тому, щоб відшкодувати збитки, завдані злочинцем. А смертна кара якраз нічого не відшкодовує.

4. Смертну кару можна виправдати гуманними міркуваннями щодо самої людини, яка вчинила злочин, оскільки довічне, безпроглядне, нестерпно важке ув'язнення в одиночній камері набагато гірше, ніж швидка смерть. Але, по-перше, умови відбування покарання можна зробити і більш прийнятними, по-друге, якщо йдеться саме про гуманне ставлення до злочинця, то правильніше було б дозволити обрати самому злочинцю смертну кару або довічне ув'язнення. Взагалі гуманним (моральним) треба вважати лише таку дію, на яку отримано згоду того (або тих), кого вона безпосередньо стосується.

5. Смертна кара є найпростішим і найдешевшим способом позбутися злочинця. Російський правознавець А. Ф. Кістаковський, що сам є рішучим противником смертної кари, дуже лаконічно писав з цього приводу: "Єдина її перевага в очах народів полягає в тому, що вона дуже просте, дешеве і не головоломне покарання". Цей аргумент не часто формулюють відкрито, але він, швидше за все, відзначає справжнісінький мотив, який знаходиться в основі страти. Через смертну кару держава насамперед звільняється від злочинця, показуючи видиму силу за своєю фактичною слабкістю. Хоча це лише доводить, що моральні міркування стоять тут на останньому місці, використовуються лише як прикриття. Таким чином, аргументи на підтримку страти не витримують моральної критики.

Розглянемо ж етичні аргументи проти страти.

1. Смертна кара має морально розбещуючу дію на людське суспільство.

Вона надає прямий вплив безпосередньо через людей, які причетні до неї, і непряме тим, що у суспільстві самим фактом смертної кари стверджується думка, що вбивство навіть у окремих випадках може бути справедливим, корисним суспільству, доброю справою. Громадяни, таким чином, отримують зайвий мотив іноді самим виступати охоронцями справедливості і шляхом скоєння самосуду розправлятися зі злочинцями (вбивцею), якщо вони дотримуються думки, що державні чиновники дуже несумлінно виконують свої обов'язки. Доказом цього впливу, що розбещує смертну кару, є, зокрема, те, що вона практично сприймається і використовується як страшна вада.

Вона відбувається тільки як щось нелюдське, як ганебна справа: кати найчастіше приховують свою професію; застосовуються такі засоби смертної кари, щоб взагалі неможливо було навіть дізнатися, хто ж виступає в ролі ката. Прокурори, які вимагають, і судді, які ухвалюють смертний вирок, ніколи б самі не погодилися бути його безпосередніми виконавцями. Не кажучи вже про законодавців, які засновували цю міру покарання, або про філософів, які її виправдовують.

2. Смертна кара антиправовий акт. Основний принцип права: рівновага особистої свободи

та загального блага. Смертна кара, яка знищує індивіда, ліквідує і правове ставлення. Це не право, а, як вказував Ч. Бекарріа, " війна нації з громадянином " . Юридичне покарання незмінно індивідуалізоване, адресоване суто винуватцю.

У разі смертної кари практично покарання зазнають також і родичі злочинця, оскільки вона може вплинути на них такий сильний вплив, що здатна довести до самогубства або божевілля, не кажучи вже про їх важкі моральні страждання.

Згідно із законом, діє принцип відновності покарання, що дає дозвіл до певної міри зробити оборотними випадки, коли допускається судова помилка. Щодо смертної кари такий принцип порушується, тому що того, кого вбили, не можна тепер повернути до життя, як не можна і компенсувати йому завдану юридичною помилкою шкоду.

Необхідно зауважити, що подібні помилки не є такою рідкістю. Вчені підрахували, що, зокрема, лише в США було помилково винесено 349 смертних вироків, 23 з яких уже були виконані. Відомий також випадок із радянської практики, коли, перш ніж знайшли справжнього вбивцюманьяка, було затримано понад десять лжевбивць, багато з яких "усвідомили свою провину" і були засуджені до страти.

3. Смертна кара несправедлива і брехлива тому, що вона, безперечно, порушує межі компетенції людини. Будь-яка людина не має влади над життям. Життя є умовою всіх людських справ і має залишатися їх кордоном. Водночас людина не має права судити про чиюсь винність і тим більше стверджувати про досконалу невиправність злочинця.

Досвідчені спостереження вчених показали, що смертний вирок нерідко чинить у тій людині, кому вона була призначена, глибокий душевний переворот. Засуджений до смерті починає дивитися на світ по-іншому, відчуваючи просвітлення. Зрештою, у деяких випадках смертна кара, навіть якщо вона і не є судовою помилкою, реалізовується тоді, коли цього немає жодної потреби.

Було відмічено, що судді, які зачитують смертний вирок, відчувають мимовільне внутрішнє здригання. Цей факт, як і незмінна відраза до професії ката, підсвідоме небажання людей спілкуватися з ним, необхідно вважати неявною ознакою того, що смертна кара і насправді є чимось несправедливим, брехливим. Про це свідчить і нелюдський жах, пов'язаний із вбивством.

4. Смертна кара є замахом на корінний моральний принцип самоцінності людської особистості, її святості. У тій мірі, як ми прирівнюємо мораль до ненасильства, до заповіді "не убий", смертна кара не може стати моральною санкцією, оскільки вона виявляє щось прямо протилежне. Не лише аргументацією, що її оточує, а й фактом самого свого існування смертна кара намагається обманним шляхом довести до суспільства думку, начебто вбивство може бути людяною, розумною справою.

Співвідношення між смертною карою, вбивством і моральністю дуже точно сформулював BC Соловйов: "Смертна кара є вбивство як таке, абсолютне вбивство, тобто принципове заперечення корінного морального ставлення до людини".

На закінчення необхідно відзначити, що хоча наведені етичні аргументи на користь смертної кари і не мають логічного примусу, проте вони для великої кількості людей здаються досить переконливими.

У багатьох країнах, зокрема й у Росії, суспільство загалом розташоване підтримувати практику проведення страти. Така думка має часом силу історичної інерції, більшою чи меншою мірою відвертість проводиться офіційною ідеологією, закладена у різних формах духовної культури.

Також дана думка має глибоке коріння в емоційному ладі людини, що історично сформувався. Вбивства, особливо коли вони проводяться в жорстоких формах, викликають обурення, яке переходить у бажання помсти, за яким також стоїть досконале неприйняття вбивства, бажання негайно й рішуче покінчити з цим. Надзвичайна сила цієї здорової емоційної реакції цілком заглушає голос розуму.

Безперечно, думка людей, тим більше, якщо вона певною мірою мотивована справедливим гнівом, є фактом, з яким неможливо не зважати. Також не слід забувати, що в далекі часи був звичай приносити людей у ​​жертву богам, і, можливо, ця практика супроводжувалася великим душевним піднесенням, а члени суспільства, які виступали проти таких звичаїв, викликали у всіх щире обурення. Але з часом ситуація дуже змінилася. Суспільство прийшло до думки, що людей просто ніхто не має права жертвувати навіть самим богам! Сформувалися й нові уявлення, було прийнято принцип " не убий " , позиція непротивлення злу насильством. Але й у цих принципах зберігаються проломи. І одна з них це смертна кара. Сьогодні в суспільстві вбивство вважають морально неприпустимим, крім тих випадків, коли воно відбувається державою, здавалося б, в ім'я самої моральності. Але сподіватимемося, що і щодо цієї помилки з часом настане прозріння суспільства. Дискусії про смертну кару, які набули поширення в наші дні, є кроком до цього прозріння.

ЛЕКЦІЯ №15.

1. Біоетика та медична етика. Клятва Гіппократа

Біоетика являє собою значну точку філософського знання. Формування та розвиток біоетики тісно пов'язане із процесом зміни традиційної етики в цілому, а також медичної та біологічної етики зокрема. Її можна пояснити перш за все значно збільшеною увагою до прав людини (зокрема, в медицині це права пацієнта) та створенням новітніх медичних технологій, які породжують масу проблем, що потребують невідкладного вирішення, з погляду як права, так і моральності.

Крім того, формування біоетики визначено колосальними змінами у технологічному забезпеченні сучасної медицини, великими досягненнями в медикоклінічній практиці, які стали допустимими завдяки успіхам трансплантології, генної інженерії, появі нового обладнання для підтримання життя пацієнта та накопиченню практичних та відповідних теоретичних знань. Всі ці процеси зробили найбільш гострими моральні проблеми, які постають перед лікарем, родичами хворих, середнім медичним персоналом.

Чи існують межі надання медичної допомоги, і якими вони мають бути у підтримці життя невиліковно хворої людини? Чи прийнятна у суспільстві евтаназія? З якого часу слід відраховувати настання смерті? З якого моменту людський зародок вважатимуться живою істотою? Чи допустимі аборти? Такими є деякі з питань, які постають перед лікарем, а також перед суспільством при сучасному рівні розвитку медичної науки.

Біоетика це дослідницький напрямок міждисциплінарного характеру, який сформувався приблизно наприкінці 1960-х на початку 1970-х років. Сам термін "біоетика" був запроваджений В. Р. Поттером у 1969 р. Сьогодні його трактування дуже різнорідне. Іноді біоетику намагаються прирівнювати до біомедичної етики, обмеживши її зміст етичними проблемами у відносинах "лікар пацієнт". У більш широкому розумінні біоетика включає ряд соціальних проблем і проблем, які пов'язані з системою охорони здоров'я, ставленням людини до тварин і рослин.

А також термін "біоетика" говорить про те, що вона орієнтується на вивчення живих істот незалежно від того, чи застосовуються вони в терапії чи ні. Таким чином, біоетика орієнтується на досягнення сучасної медицини та біології при обґрунтуванні чи вирішенні моральних проблем, що виникають у ході наукових досліджень.

У минулому були різні моделі, підходи до питання моральності в медицині. Розглянемо деякі з них.

Модель Гіппократа ("не нашкодь")

Принципи лікування, закладені " батьком медицини " Гіппократом (460377 рр. до зв. е.), перебувають біля витоків лікарської етики. Знаменитий цілитель у своїй загальновідомій "Клятві" сформулював обов'язки лікаря перед пацієнтом. Головним становищем її є принцип "не нашкодь". Навіть незважаючи на те, що з того часу минуло століття, "Клятва" не втратила своєї життєвості, більше того, вона є еталоном побудови багатьох сучасних етичних документів. Зокрема, Клятва російського лікаря, яка затверджена на 4-й Конференції Асоціації лікарів Росії в Москві в листопаді 1994 р., містить близькі за духом і навіть формулювання позиції.

Модель Парацельса ("роби добро")

Інша модель лікарської етики сформувалася у Середньовіччі. Найбільш виразно її постулати було викладено лікарем Парацельсом (14931541). На відміну від Клятви Гіппократа, коли лікар своїм ставленням завойовує соціальну довіру пацієнта, у моделі Парацельса головне значення набуває патерналізм емоційний та душевний контакт лікаря та пацієнта, на основі якого будується лікувальний процес.

У дусі часу Середньовіччя стосунки лікаря та пацієнта можна порівняти з стосунками духовного наставника та послушника, оскільки поняття "pater" (лат. батько) у християнстві поширюється і на Бога. Сутність стосунків лікаря та пацієнта обумовлюється благодіянням лікаря, а благо, у свою чергу, має божественне походження, бо всяке благо виходить на нас згори, від Бога.

Деонтологічна модель (принцип "дотримання боргу") сформувалася пізніше. В основі її знаходиться принцип "дотримання боргу" (від грец. Deontos "належне"). Вона ґрунтується на строгому виконанні приписів морального порядку, дотриманні певного набору правил, які встановлює медична спільнота, соціум, а також власний розум та воля лікаря для обов'язкового їх виконання. Для кожної лікарської спеціальності є свій "кодекс честі", недотримання якого карається дисциплінарними стягненнями чи навіть винятком із лікарського стану.

Біоетика також розуміється як принцип "поваги прав та гідності людини". Сучасна медицина, генетика, біологія, відповідні біомедичні технології дуже близько підійшли до проблеми управління та прогнозування спадковістю, проблеми життя та смерті організмів, контролю багатьох функцій людського організму навіть на тканинному, клітинному рівні.

Тому як ніколи гостро постало питання про дотримання прав і свобод пацієнта як особистості. Дотримання прав пацієнта (право на інформацію, право вибору та ін) доручено етичним комітетам, які фактично зробили біоетику громадським інститутом.

Розглянуті історичні моделі можна вважати "ідеальними". Сьогодні на практиці існують більш реальні моделі, які включають деякі правові аспекти описуваних відносин.

Іноді більшість проблем з'являється в медичній практиці там, де ні стан хворого, ні процедури, які йому призначаються, самі по собі їх не породжують. У щоденних контактах із пацієнтами переважно немає неординарних у моральному плані ситуацій.

Найважливіша проблема сучасної медичної етики полягає в тому, що охорона здоров'я має бути правом кожної людини, а не привілеєм для обмеженого кола людей, які можуть собі це дозволити. У наші дні, як, втім, і в минулому, медицина не йде таким шляхом Хоча дана норма як моральна вимога завойовує сьогодні все більше визнання. Велику роль відіграли дві революції: біологічна та соціальна. Завдяки першій революції охорона здоров'я стала правом кожної людини. Усі члени суспільства повинні розглядатися як рівні в тому, що поєднано з їхніми людськими якостями гідністю, свободою та індивідуальністю. Згідно з правом людини на охорону здоров'я, моделям моральних взаємин, що історично склалися, "лікар пацієнт" і станом сучасного суспільства, можна вважати прийнятними наступні синтетичні моделі відносин між лікарем і пацієнтом.

Модель "технічного" типу

Одним із результатів біологічної революції є виникнення лікаря-вченого. Наукова традиція наказує вченому бути "упередженим". Його робота повинна ґрунтуватися на фактах, лікар зобов'язаний уникати ціннісних суджень. Тільки після створення атомної бомби та медичних досліджень нацистів, коли за піддослідним не визнавалося жодних прав (йдеться про досліди, які проводилися над ув'язненими концентраційними таборами), людство почало усвідомлювати небезпеку подібної позиції.

Справжній учений неспроможна перебувати над загальнолюдськими цінностями. При прийнятті важливих рішень він також не може уникнути суджень морального та іншого ціннісного характеру.

Модель сакрального типу

Полярною до описаної моделі стала патерналістська модель відносин "лікар пацієнт". Соціолог Роберт М. Вілсон охарактеризував цю модель сакральну.

Головний моральний принцип, який формулює традицію сакрального вигляду, говорить: "Надаючи пацієнтові допомогу, не завдай йому шкоди".

У роботах з медичної соціології можна знайти становище, що між пацієнтом та лікарем незмінно виникають образи дитини та батька.

Хоча патерналізм у діапазоні цінностей позбавляє пацієнтів можливості приймати власні рішення, перекладаючи її на лікаря. Таким чином, для врівноваженої етичної системи необхідне розширення кола моральних норм, яких слід дотримуватись медикам. Ось основні принципи, яких повинен дотримуватися лікар за цією моделлю.

1. Приносити користь та не завдавати шкоди. Ніхто не може зняти морального обов'язку. Лікар повинен приносити лише користь пацієнтові, уникаючи повністю заподіяння шкоди. Цей принцип сприймається у широкому контексті і становить лише один елемент усієї маси моральних обов'язків.

2. Захищати особисту свободу. Основною цінністю будь-якого суспільства є особиста свобода. Особиста свобода як лікаря, так і пацієнта повинна захищатися, навіть якщо комусь здається, що це може завдати шкоди. Судження будь-якої групи людей не повинно бути авторитетом при виборі рішення, що приносить користь, а що шкодить.

3. Охороняти людську гідність. Рівність всіх людей за їхніми моральними принципами передбачає, що кожен з нас має головні людські гідності. Особиста свобода вибору, повне розпорядження своїм тілом та власним життям сприяють реалізації людської гідності.

4. Говорити правду та виконувати обіцянки. Моральні обов'язки лікаря говорити правду і виконувати ці обіцянки настільки ж розумні, як і традиційні. Але можна лише шкодувати про те, що й ці підстави взаємодії між людьми можна зробити мінімальними з тією метою, щоб дотриматися принципу "не нашкодь".

5. Дотримуватися справедливості та відновлювати її. Соціальна революція посилила стурбованість суспільства рівністю розподілу основних медичних послуг.

Отже, якщо охорона здоров'я є правом, це право має бути всім. Негативною ж рисою такої моделі є те, що дотримання всіх зазначених принципів покладено лише на лікаря, що вимагає від нього найвищих моральних якостей.

На жаль, зараз схожий підхід при наданні медичних послуг дуже важко реалізувати внаслідок високого рівня дискримінації за різними ознаками (матеріальною, расовою, статевою та ін.).

2. Проблема евтаназії

Термін "евтаназія" походить від двох давньогрецьких слів: thanatos "смерть" і eu "добре", що перекладається буквально як "добра, добра смерть". У сучасному розумінні цей термін означає свідому дію або відмову від дій, які призводять до швидкої та часто безболісної смерті безнадійно хворого, миттєво припиняючи при цьому нестерпний біль та страждання.

Насправді застосовується досить чітка класифікація евтаназії.

Медичне рішення про кінець життя (Medical decision concerning end of life, або MDEL). MDEL можна розділити на дві великі категорії.

1. Безпосередньо евтаназія, коли відбувається активна участь лікаря у смерті пацієнта. Це, по суті, вбивство хворого з поінформованої згоди останньої. А також суїцид, який асистується лікарем (Phisician assisted sucide, або PAS). У цьому випадку лікар виготовляє смертельні ліки, які хворий уводить собі сам.

2. Випадки, за яких лікар за згодою пацієнта припиняє призначення ліків, які продовжують життя хворого, або, навпаки, збільшує дози (наприклад, знеболювальну, снодійну), внаслідок чого життя хворого скорочується. Головним чином це прийом опіоїдних анальгетиків.

Також до цієї групи відносять свідоме інформування безнадійно хворого про смертельну дозу препарату, який він приймає.

Нині у суспільстві набули поширення два протилежні підходи до проблеми евтаназії: ліберальний і консервативний. Прихильники кожного з них наводять свої аргументи евтаназії.

Прихильники евтаназії вважають її можливою з кількох міркувань.

1. Медична смерть виступає при цьому як останній засіб припинити неймовірні страждання хворого.

2. Турботи хворого про близьких "не хочу обтяжувати їх собою".

3. Егоїстичним мотивам самого хворого "хочу померти гідно".

4. Біологічною необхідністю знищувати неповноцінних людей через загрозу виродження людського роду внаслідок накопичення патологічних генів у популяції.

5. Принципу доцільності припинення тривалих і безуспішних заходів щодо підтримки життя невиліковних хворих, для того щоб мати можливість використовувати апаратуру для лікування новонароджених з меншим обсягом уражень.

6. Економічне лікування та підтримання життя цілого ряду безнадійних хворих пов'язане з використанням дорогих ліків та приладів.

Останні три принципи вже дуже широко використовувалися у фашистській Німеччині: державна політика винищення "неповноцінних", умертвіння тяжко поранених через дефіцит медикаментів і ресурсів госпіталів наприкінці війни.

Противники евтаназії у будь-якій формі наводять такі аргументи.

1. Релігійні моральні настанови "не вбивай" і "любов до ближнього заради Бога" (самоочищення і шлях до порятунку через турботу про тяжкохворих людей).

2. Медиці, наприклад, відомі рідкісні випадки мимовільного лікування раку, навіть сам розвиток медицини це боротьба зі смертю і стражданням (відкриття нових засобів і методів лікування).

3. За активної соціальної позиції всього суспільства можлива практично повна реабілітація інвалідів з будь-яким ступенем обмеження можливостей, що дозволяє повернути хворого до життя як особистість. Найактивнішими та послідовними противниками евтаназії є представники духовенства. Саме вони розглядають будь-який вид евтаназії як вбивство пацієнта лікарем (якщо падає вибір на активну евтаназію) або як потурання самогубству пацієнта (при пасивній евтаназії), що у будь-якому випадку є злочином законів Богу.

У літературі наводяться два дуже яскраві приклади евтаназії з реального життя, які викликали широке обговорення громадськості. Насамперед це скандал навколо діяльності доктора Джека Кеворкяна (США) та вивчення справжніх причин смерті чоловіків-гомосексуалістів, хворих на СНІД, у Голландії.

Драматична історія, що відбулася у США та набула величезного суспільного резонансу: за період з 1990 по 1997 рр. . внаслідок евтаназії, якою асистував доктор Джек Кеворкян, настала смерть кількох десятків пацієнтів, хворих на різні форми раку, синдром хронічної втоми, хворобу Альцгеймера та ін. невиліковними сьогодні захворюваннями. Джек Кеворкян навіть розробив спеціальний пристрій для введення в організм пацієнта отрути.

Його використовували, коли пацієнт сам натискав спеціальну кнопку, яка наводила весь механізм на дію. І це лише ті випадки, які слідству вдалося пов'язати з особистістю Джека Кеворкяна.

Також було встановлено, що у Нідерландах 2,1% усіх смертей передувало так зване медичне рішення про кінець життя. Хоча евтаназія та PAS дозволені там у обмежених законом випадках, але правомірність їх використання все ще обговорюється.

Багато вчених вважають, що частота випадків евтаназії та PAS у безнадійно хворих на СНІД має перевищувати офіційні 2,1%. Увагу громадськості привернув проведений аналіз даних про смерть 131 чоловіка-гомосексуаліста. Всім їм у період із 1992 по 1995 рр. був поставлений діагноз СНІДу, і всі вони померли до 1 січня 1995 р. Два описані вище варіанти MDEL прирівняли при цьому до випадків, коли наставала природна смерть (без будь-якого медичного втручання), що теж могло вкорочувати життя хворих.

Всебічне дослідження показало, що 29 (22%) чоловіків померли внаслідок евтаназії/PAS та 17 (13%) при застосуванні інших MDEL. 1/3 цих хворих ухвалила запропоновані ним медичні рішення про кінець життя.

Дуже суттєві відмінності були виявлені у віці хворих на момент постановки їхнього діагнозу: у групі "евтаназія/PAS" виявилося 72% пацієнтів, які були у віці 40 років і старші. У той же час серед померлих природною смертю таких було лише 38%. Це дає можливість припускати наявність відносного ризику застосування власне евтаназії або суїциду, що асистується.

Імовірним поясненням більшої частоти MDEL у цих випадках слід вважати поінформованість хворих про перебіг СНІДу та неефективність сучасних методів його лікування.

Таким чином, відомі факти свідчать про готовність низки лікарів сприяти у прискоренні настання смерті пацієнта, готовності низки медичних працівників надати допомогу у швидкому настанні смерті пацієнта та готовності окремих категорій хворих прийняти пропозицію лікаря про евтаназію.

Це має змусити суспільство серйозно замислитися про дійсну загрозу те, що у найближчому майбутньому може звернутися до моральної моделі, яку описав Ф. Ніцше: "Хворий паразит суспільства. У певному стані непристойно продовжувати жити…".

3. Пересадка органів та клонування: моральні проблеми

Протягом XX століття люди неодноразово стикалися з безпосередніми та вкрай поганими наслідками, здавалося б, видатних науково-технічних досягнень. Подібне сталося з трансплантацією органів, клонуванням. З одного боку, завдяки трансплантації органів, лікарі отримали можливість врятувати сотні життів безнадійних хворих, продовжити їм життя. Але якою ціною? Одного дня люди знайдуть можливості, щоб впоратися і з реакцією відторгнення, і з побічними діями медикаментів. Але моральні та релігійні проблеми залишаться.

Навряд чи раніше могла спасти на думку трансплантувати орган щойно померлого християнина. Тим самим порушується спокій померлої людини. А це вже можна вважати наругою, оскільки бажання зберегти фізичну цілісність і після своєї смерті властиве кожній людині. Крім того, перед суспільством постала ще одна проблема торгівля людськими органами.

Термін "клон" означає "гілочка", "втеча". Клонування рослин, їхнє вегетативне розмноження було відомо людству понад 4 тис. років тому. Інша річ це клонування тварин! Ці роботи розпочалися у середині XX ст. Перші досліди проводили на земноводних.

Вченими було розроблено мікрохірургічний метод пересадки ядер ембріональних клітин від однієї жаби до позбавлених ядер яйцеклітини іншої особини. Із зародків з'явилися нормальні пуголовки. З 1980-х років. стали проводитися досліди клонування кроликів, мишей, корів і свиней. вдалося клонувати вівцю, яка відома тепер як овечка Доллі.

Вона розвинулась із яйцеклітини вівці, донором ядра якої стала клітина молочної залози іншої вівці. Доллі була точною копією овцидонора.

Вже під час дослідів над тваринами вчені зіштовхнулися із негативними побічними явищами. По-перше, із зародків пуголовків благополучно розвивалися лише 80%, інші гинули. По-друге, досліди з мишами себе взагалі не виправдали, оскільки більшість ембріонів гинули на ранніх стадіях. По-третє, лише 3% кроликів розвинулися у нормальних тварин, в інших відзначалися відхилення.

Що ж до клонування людини, тут виникло відразу питання етичного характеру. Ця проблема широко обговорюється громадськістю. Часто висуваються такі аргументи проти клонування.

1. Становлення людини як особистості обумовлюється не стільки біологічною спадковістю, скільки сімейним, соціальним та культурним середовищем. І практично всі релігійні традиції вказують на те, що народження людини, поява її на світ визначається Богом, і зачаття має відбуватися природним шляхом! А що, якщо несумлінні люди захочуть себе клонувати? Що ж тоді буде?

2. Люди не мають морального права створювати копії собі подібних. До кожної дитини, що народилася, необхідно ставитися як до особистості, а не копії іншої людини!

3. Людина під час клонування є товаром, торгівля людьми кримінальна сфера.

4. Недозволено позбавляти будь-яку людину життя, слід запровадити заборону експерименти з людськими зародками.

5. Вчені не повинні прагнути до "покращення" людських генів, оскільки немає критеріїв "ідеальної людини".

6. Навіщо позбавляти природу генетичного різноманіття?

7. Раптом клон, копія виявиться потворою? Хто нестиме за це відповідальність?

Висуваються також і позитивні аспекти клонування:

1. Терапевтичне клонування призводить до утворення стовбурових клітин зародка, які ідентичні клітинам донора. Їх можна використовувати для лікування багатьох захворювань.

2. Репродуктивне клонування утворює клон донора. Це може допомогти безплідним парам народити дитину копію одного з батьків.

3. Твір на світ дітей із запланованим генотипом дозволить множити геніальних людей у ​​лабораторних умовах.

Сьогодні людство стоїть на роздоріжжі: чи треба продовжувати роботи з клонування чи припинити дослідження. Існує небезпека, що безпринципні диктатори спробують увічнити владу, клонувавши себе і таким чином знайшовши безсмертя. Вони можуть створити армію надлюдей, які становитимуть загрозу для суспільства. Але це все ж таки не аргумент для повного припинення досліджень! У умовах необхідні закони, що регулюють процеси, що відбуваються. З 2000 р. спроби державного регулювання процесів вже мають місце. У багатьох країнах під тиском громадськості досліди з клонування людини призупинено. Але лише заборонними заходами не обійтись.

Тому пропонують запровадити законодавчо такі обмеження:

1. Клонам повинні надати офіційно такі ж юридичні права, що й будь-якій людині.

2. Людину, яка живе в даний час, не можна клонувати без її письмової згоди.

3. Людина може за бажанням дозволити клонувати себе після смерті.

4. Клонів людини можуть виношувати, а також народжувати жінки, які діють без примусу, з власної волі.

5. Заборонити клонування вбивць та інших жорстоких злочинців.

Автор: Анікін Д.А., Зубанова С.Г.

Рекомендуємо цікаві статті розділу Конспекти лекцій, шпаргалки:

▪ Загальна хірургія. Конспект лекцій

▪ Адвокатура та нотаріат. Шпаргалка

▪ Шпитальна педіатрія. Конспект лекцій

Дивіться інші статті розділу Конспекти лекцій, шпаргалки.

Читайте та пишіть корисні коментарі до цієї статті.

<< Назад

Останні новини науки та техніки, новинки електроніки:

Новий спосіб управління та маніпулювання оптичними сигналами 05.05.2024

Сучасний світ науки та технологій стрімко розвивається, і з кожним днем ​​з'являються нові методи та технології, які відкривають перед нами нові перспективи у різних галузях. Однією з таких інновацій є розробка німецькими вченими нового способу керування оптичними сигналами, що може призвести до значного прогресу фотоніки. Нещодавні дослідження дозволили німецьким ученим створити регульовану хвильову пластину всередині хвилеводу із плавленого кремнезему. Цей метод, заснований на використанні рідкокристалічного шару, дозволяє ефективно змінювати поляризацію світла через хвилевід. Цей технологічний прорив відкриває нові перспективи розробки компактних і ефективних фотонних пристроїв, здатних обробляти великі обсяги даних. Електрооптичний контроль поляризації, що надається новим методом, може стати основою створення нового класу інтегрованих фотонних пристроїв. Це відкриває широкі можливості для застосування. ...>>

Приміальна клавіатура Seneca 05.05.2024

Клавіатури – невід'ємна частина нашої повсякденної роботи за комп'ютером. Однак однією з головних проблем, з якою стикаються користувачі, є шум, особливо у випадку преміальних моделей. Але з появою нової клавіатури Seneca від Norbauer & Co може змінитися. Seneca – це не просто клавіатура, це результат п'ятирічної роботи розробників над створенням ідеального пристрою. Кожен аспект цієї клавіатури, починаючи від акустичних властивостей до механічних характеристик, був ретельно продуманий і збалансований. Однією з ключових особливостей Seneca є безшумні стабілізатори, які вирішують проблему шуму, характерну для багатьох клавіатур. Крім того, клавіатура підтримує різні варіанти ширини клавіш, що робить її зручною для будь-якого користувача. І хоча Seneca поки не доступна для покупки, її реліз запланований на кінець літа. Seneca від Norbauer & Co є втіленням нових стандартів у клавіатурному дизайні. Її ...>>

Запрацювала найвища у світі астрономічна обсерваторія 04.05.2024

Дослідження космосу та її таємниць - це завдання, яка привертає увагу астрономів з усього світу. У свіжому повітрі високих гір, далеко від міських світлових забруднень, зірки та планети розкривають свої секрети з більшою ясністю. Відкривається нова сторінка в історії астрономії із відкриттям найвищої у світі астрономічної обсерваторії – Атакамської обсерваторії Токійського університету. Атакамська обсерваторія, розташована на висоті 5640 метрів над рівнем моря, відкриває нові можливості для астрономів у вивченні космосу. Це місце стало найвищим для розміщення наземного телескопа, надаючи дослідникам унікальний інструмент вивчення інфрачервоних хвиль у Всесвіті. Хоча висотне розташування забезпечує більш чисте небо та менший вплив атмосфери на спостереження, будівництво обсерваторії на високій горі є величезними труднощами та викликами. Однак, незважаючи на складнощі, нова обсерваторія відкриває перед астрономами широкі перспективи для дослідження. ...>>

Випадкова новина з Архіву Маска для обличчя з мікрофоном та динаміками 22.07.2021 Компанія LG анонсувала оновлену версію своєї високотехнологічної маски для обличчя, що очищає повітря, яка має назву LG PuriCare. Нова версія отримала вбудовані динаміки та мікрофон. LG вперше анонсувала маску PuriCare минулого року. У ній використовуються змінні повітряні фільтри та вбудовані вентилятори для фільтрації повітря. LG заявляє, що нова версія має менший та легший мотор, а також вбудовані мікрофони та динаміки, які підсилюють голос власника. Перша версія маски дуже приглушувала голос власника. Технологія, яку LG називає VoiceON, "автоматично розпізнає, коли користувачі кажуть, і посилює їхній голос через вбудований динамік". Нова маска LG PuriCare важить 94 грами, має вбудований акумулятор ємністю 1 000 мАг і заряджається за дві години через порт USB. LG стверджує, що її досить зручно безперервно носити близько 8 годин. LG не стверджує, що маска якимось чином захистить від коронавірусу, хоча під час анонсу першої версії такі натяки були. Деякі фільтри для очищення повітря та маски вловлюють частинки розміром із вірус, що викликає COVID-19. Однак не можна сказати, що PuriCare захищає від коронавірусу без наукових досліджень цього конкретного продукту або більш детальної інформації про типи фільтрів, які використовуються в масці.

Стрічка новин науки та техніки, новинок електроніки

Цікаві матеріали Безкоштовної технічної бібліотеки:

▪ розділ сайту Світлодіоди. Добірка статей

▪ стаття Жорстокі, добродію, звичаї в нашому місті. Крилатий вислів

▪ стаття У якому столітті відбулася остання кара на гільйотині, а швейцарські жінки отримали виборче право? Детальна відповідь

▪ стаття Перша долікарська допомога при опіках, обмороженнях. Медична допомога

▪ стаття Монтаж та демонтаж елементів. Енциклопедія радіоелектроніки та електротехніки

▪ стаття Електризація мильної бульбашки. Фізичний експеримент

Залишіть свій коментар до цієї статті:

All languages ​​of this page

Arabic	Hebrew	Polish
Bengali	Hindi	Portuguese
Chinese	Italian	Spanish
English	Japanese	Turkish
French	Korean	Ukrainian
German	Malay	Vietnamese

Головна сторінка | Бібліотека | Статті | Карта сайту | Відгуки про сайт

www.diagram.com.ua
2000-2024