Безкоштовна технічна бібліотека

Історія релігії. Конспект лекцій: коротко, найголовніше

Довідник / Конспекти лекцій, шпаргалки

Коментарі до статті

Зміст

1. Теорії походження релігії (Витоки вивчення релігії. Міфологічна концепція (М. Мюллер). Матеріалістична концепція (К. Маркс, Ф. Енгельс). Анімістична концепція (Е.Б. Тайлор). Теорія прамонотеїзму (Е. Ленг, В. Шмідт). Дж. Фрезер, Р. Маретт) Психоаналітична концепція (3. Фрейд, К.Г. Юнг) Соціологічна концепція (Е. Дюркгейм) Феноменологічна концепція (Р. Отто, М. Еліаде) Структуралізм (К. Леві-Строс) , Ж. Дюмезіль))
2. Ранні форми релігії (Релігія неандертальців і примітивних народів. Релігія Стародавнього Єгипту. Релігія Стародавнього Міжріччя. Релігія Стародавнього Ірану (маздаїзм). Релігія Стародавньої Греції. Релігія Стародавнього Риму. Релігія народів Центральної Америки)
3. Релігії Стародавнього Сходу (Релігія Стародавнього Китаю (даосизм, конфуціанство). Релігія Стародавньої Японії (синтоїзм). Релігія Стародавньої Індії (брахманізм, індуїзм))
4. Буддизм (Будда, основні принципи його вчення. "Чотири шляхетні істини" буддизму. Розповсюдження буддизму. Махаяна і Хінаяна. Тибетський буддизм. Сучасний буддизм: основні риси)
5. Іудаїзм (Зародження та рання історія іудаїзму. Виникнення монотеїзму. Гностицизм. Талмудизм. Іудаїзм у Середньовіччі та в Новий час. Каббала. Сучасний іудаїзм)
6. раннє християнство (Походження християнства. Історичне підґрунтя образу Христа. Історія створення Євангелій. Канон і апокрифи. Перетворення християнства на офіційну релігію. Апологети християнства. Батьки церкви. Формування системи догматів (Вселенські Собори))
7. Християнство в Середньовіччі та Новий час (Розкол християнства (православ'я та католицизм). Особливості розвитку католицизму в Середні віки. Схоластична філософія та містичні вчення. Секти та єресі. Період Реформації. Освіта протестантизму)
8. Сучасне західне християнство (Контрреформація. Період релігійних воєн (XVII-XVIII ст.). Криза католицизму в XIX ст. Сучасний католицизм: традиції та інновації. Напрями протестантизму, їх виникнення та розвиток. Мормони)
9. Російське православ'я (Особливості прийняття християнства на Русі. Розвиток російської церкви в XIII-XVII ст. Церковний розкол у Росії. Старообрядництво. Церква під контролем держави (1700-1917 рр.). Революція та новий розкол православ'я. Ренесанс православ'я в сучасній Росії)
10. Іслам (Мухаммед, основні джерела ісламу. Священні тексти та закони ісламу. Рання історія ісламу. Шіїти та суніти. Історія ісламу в IX-XIX ст. Ісламські секти (ісмаїлізм, суфізм, ваххабізм, бехаїзм). Сучасний іслам: шляхи модернізації та фундаментал
11. Релігія у сучасному світі (Процеси секуляризації релігії. Сучасне сектантство: основні риси. Екуменізм)
12. додаток

Запровадження

Релігія посідає важливе місце у житті кожного. У сфері інтересів віруючої людини вона виявляється вже через наявність у неї віри в Бога (або богів), а невіруюча людина, стикаючись із проявом релігійності, повинна вміти пояснити самому собі, чому її не задовольняє релігійна віра як основна домінанта духовного існування. Релігія супроводжує нас протягом усього життя, адже перші уявлення про існування надприродного ми отримуємо від батьків, бабусь і дідусів у тому віці, коли отримані відомості засвоюються без особливих зусиль, накладаючись на незамутнену дитячу свідомість і формуючи вихідне уявлення про релігію, яке може залишатися незмінним протягом усього життя, а може видозмінюватися відповідно до зміни зовнішніх обставин чи душевних якостей самої людини. Зрештою історія знає багато випадків розчарування віруючої людини у своїх переконаннях, але й не менше випадків зворотної трансформації, коли переконаний атеїст ставав щиро віруючою людиною. І йдеться не про відмову від своїх поглядів під впливом соціально-політичної обстановки, що змінилася (яскравим прикладом чому стала Росія 1990-х рр.), а про радикальну переорієнтацію свідомості в результаті зіткнення з будь-яким явищем, що не вписується в однобічно раціональну картину світу . Чи не дивним є той факт, що багато вчених, які прославили свої імена фундаментальними відкриттями в галузі ядерної фізики або нейрохірургії, були віруючими людьми, які зуміли раціонально виправдати для себе необхідність існування віри?

Предмет "Історія релігії" сьогодні викладається як у вищих навчальних закладах, так і у звичайних школах. При цьому важливо розуміти, що свобода віросповідання закріплена в Конституції Росії, тому завдання даного предмета полягає не у збільшенні числа віруючих, а у передачі учням середньої школи та студентам початкового обсягу знань, що стосуються специфіки релігії, теорій її походження та розвитку, місця релігії у сучасному світі. Не можна забувати і про те, що релігія є одним з найважливіших пластів культури, без знання якого неможливо претендувати на звання культурної та освіченої людини.

Тема 1. Теорії походження релігії

1.1. Витоки вивчення релігії

Об'єктом вивчення з боку представників філософського знання релігія стала дуже рано, причому першість у дослідженні релігійних явищ слід віддати давньогрецьким філософам та вченим. Так, давньогрецький філософ Анаксагор (500-428 рр. до н. е.) стверджував, що боги створюються людьми за своїм власним образом і подобою, тому "ефіопи пишуть своїх богів чорними і з плескатими носами, фракійці - рудими і блакитноокими... [1] Інші античні філософи також застосовували до дослідження раціоналістичний підхід, стверджуючи, що в основі поклоніння богам лежить страх перед явищами природи, наприклад перед штормами та землетрусами. Вже одне це становище свідчило у тому, що у античному суспільстві було здійснено перехід від релігійної культури до культури світської, що взагалі дало можливість неупередженого вивчення самого феномена релігії у всьому різноманітті його проявів. Звичайно, на афінських вулицях, як і раніше, продовжували височіти статуї богів, не переставали приносити святкові і поминальні жертви, полководці регулярно питали поради оракулів перед значними битвами, але в середовищі античних мислителів релігія поступово стає предметом пильного дослідження.

Для одного з найвідоміших античних філософів - Платона (427-347 рр. до н. е.) міфи про богів вже втратили свій ареол недоступності та священності, ставши просто одним із риторичних способів прояснення теоретичних положень для звичайного слухача, не здатного оперувати умоглядними конструкціями, що складаються з філософських термінів, і осягати їх на слух. Крім того, саме Платон здійснив вчинок, за який його найближчі попередники могли поплатитися життям: він не просто використав існуючі міфи, надаючи їм іншого, більш філософського звучання, а й сам став складати міфи, які тим самим остаточно поривали зі своїм релігійним походженням, стаючи елементом філософських міркувань чи літературних творів.

Ранні християнські мислителі, наприклад Тертуліан (III ст.), вельми неприязно ставилися до спроб раціонально досліджувати релігію, стверджуючи пріоритет віри над розумом: "вірую, щоб розуміти". [2] Така позиція була панівною протягом століть. Вона не дозволяла науково досліджувати релігію та писати її історію, не поділяючи все різноманіття релігійних проявів на "хибні" (язичницькі) та "істинні" (християнські). І лише в епоху схоластики (сукупність релігійно-філософських навчань, що існували в Західній Європі в IХ-XIV ст.) були зроблені кроки до усунення подібних крайнощів та виникнення більш збалансованої точки зору на релігію.

Середньовічна теологія сприймала релігію як одкровення, яке дано людям від Бога як єдиний засіб спасіння і спокутування первородного гріха. Засобом осягнення цього одкровення у середньовічного філософа і письменника П'єра Абеляра (1079-1142) стала не сліпа віра, а розум: "розумію, щоб вірити". [3] Для того, щоб повірити в те, що християнство є єдиною абсолютною істиною, необхідно підійти з позицій раціональності до аналізу його постулатів, виявити перевагу його положень перед утвердженнями інших релігій (насамперед іудаїзму та мусульманства). Саме в працях Абеляра були викладені передумови для порівняльного та раціонального вивчення релігії, яке набуло широкого поширення серед філософів епохи Просвітництва.

Найбільш розгорнуте пояснення виникнення релігії викладено у працях французького просвітителя Поля-Анрі Гольбаха (1723–1789). За його твердженням, психологічна основа існування релігії полягає в почутті страху і занепокоєння, властивому людині через його природу. У міру зникнення цього страху в процесі розвитку пізнавальних здібностей людини необхідність релігії поступово відпадає. Безперечною заслугою Гольбаха є його спроба не просто зафіксувати основні риси релігії, а й уявити її еволюцію, основні щаблі розвитку: від поклоніння матеріальним предметам і силам природи, через віру в існування духів, які керують цими силами, до ідеї єдиного бога. [4]

Наступним етапом вивчення історії релігії стало виникнення наукових шкіл, які спробували подати різні точки зору на природу, механізм виникнення та розвитку релігійних поглядів. Саме з початку ХІХ ст. можна вести мову про виникнення спеціалізованої історії релігії, яка стала будуватися не на умоглядних міркуваннях, а на вивченні конкретних фактів та їх подальшому узагальненні у вигляді гіпотези чи теорії.

1.2. Міфологічна концепція (М. Мюллер)

Перша з наукових концепцій походження релігії виникла першій половині ХІХ ст. серед німецьких філологів, найяскравішим представником яких був Макс Мюллер (1823-1900). Видатний дослідник санскриту та індійської культури, він підійшов до проблеми релігії з лінгвістичної сторони, відштовхуючись від вивчення класичних релігійних текстів Стародавньої Індії, більшу частину яких він сам вперше переклав німецькою мовою і тим самим зробив надбанням європейської культури. Релігійність, на думку Мюллера, походить не від почуття божественного одкровення (як трактувала релігію християнська теологія), а служить одним із проявів чуттєвого досвіду, який людина отримує в процесі безпосереднього зіткнення з дійсністю. [5]

Не існує надприродного боку релігії, оскільки розумова діяльність людини заснована виключно на чуттєвому сприйнятті. Саме за допомогою почуттів суб'єкт, що пізнає, отримує уявлення про навколишній світ, який складається з предметів двоякого роду. Одні з цих предметів легко досяжні та доступні звичайним людським почуттям (дотику, нюху, слуху тощо). Інші доступні одному почуттю, але залишаються недосяжними всім інших. Наприклад, Сонце, Місяць і зірки стають надбанням людського мислення за допомогою зору, але доторкнутися до них неможливо, тому їхня недоступність вселяла первісній людині уявлення про Недосяжне і Нескінченне, що в результаті призвело до появи ідеї Бога. Образність, спочатку властива людському мисленню, проявляється у тому, що ідея Бога не є чистою абстракцією, а завжди існує у вигляді конкретних речей чи явищ. Сонце спочатку не було богом, а лише символізувало ідею божественності, але потім метафорична природа порівняння виявилася забутою і людина стала вважати Сонце Богом.

Подібний перехід від метафоричного розуміння до буквального Мюллер називає "хворобою мови". У повсякденному мові ми часто вживаємо вираз " Сонце встає " , цим приписуючи йому характеристики живого істоти. На думку Мюллера, первісна людина усвідомлювала умовний, метафоричний характер цього виразу, але потім чомусь забула його і стала вважати окремі явища та речі божествами. Слова, що спочатку були висловлюваннями, що мали переносний зміст, згодом набули самостійного значення.

З цієї точки зору релігія не розвивається, а деградує, оскільки єдине вірне розуміння Бога було властиве саме первісній людині. Мова зуміла спотворити це розуміння, тому сучасним людям як релігію дісталися вже жалюгідні залишки істинної віри.

Найбільш точним методом дослідження релігії, з погляду міфологічної концепції, є метод філологічних та етимологічних досліджень, що дозволяє розкрити первісний зміст міфів та переказів, закріплених у священних текстах. Згідно з одним із давньогрецьких міфів, Аполлон закохався в Дафну, яка втекла від нього і була перетворена розгніваним божеством на лавровий кущ. Мюллер пропонує наступне трактування цього сюжету: Аполлон - солярне (сонячне) божество, а ім'я Дафна має окрім буквального значення "лавровий кущ" ще й переносне - "зоря". Таким чином, у цьому міфі, що викладає звичайне природне явище, розповідається про прихід Сонця на зміну ранковій зорі.

Подібний метод дозволяв пояснити деякі міфи, але його абсолютизація призвела до таких спірних тверджень, що, наприклад, Троянська війна також стала солярним міфом. Міркування Мюллера про природу походження релігії, відносно вірні з філологічної точки зору, виявилися зовсім не підкріплені історичними даними, тому найбільш точною характеристикою, що підбиває підсумок під усією міфологічною концепцією, є слова британського антрополога і релігієзнавця Едварда Еванс-Причарда (1902-1973) Вплив Макса Мюллера вивчення релігії було недовготривалим, і сам Мюллер встиг його пережити " . [6]

1.3. Матеріалістична концепція (К. Маркс, Ф. Енгельс)

Іншими німецькими дослідниками, які зробили свій внесок у дослідження проблеми походження та функціонування релігії, стали Карл Маркс (1818-1883) та Фрідріх Енгельс (1821-1893). Ставлення до них у сучасній вітчизняній науці не можна назвати виваженим і спокійним - надто довгим виявився період безроздільного панування їхніх ідей, перетворених на абсолютні догми, після чого настав час забуття. Ні той, ні інший варіант не можна визнати вдалими, оскільки в історію релігієзнавчої думки ці дослідники вписали свою сторінку.

Особливістю підходу Маркса до релігії стало визнання соціальної природи цього феномена, його включення до системи не просто соціальних, але соціально-економічних відносин. Специфіка релігії породжена тим, що вона є продуктом певних соціальних умов, які "програмують" форми релігійності, їхню структуру та роль у суспільстві. Крім того, соціальна природа релігії полягає в тій функції, яку вона виконує в суспільстві, обслуговуючи інтереси панівного класу і зберігаючи в незаперечних догмах постулат про нерівноправне становище класу панів та класу рабів. Будь-яка релігія, на думку Маркса, виробляється урядовими колами з метою підпорядкування собі інших соціальних груп, що дозволяє забезпечити більш тонкий та ефективний вплив на людей. На зміну первісному насильству, що панує у докласовому суспільстві, приходять релігійні постулати, які прикривають справжні мотиви влади завісою релігійних та моральних норм.

Неважко зауважити, що саме існування релігії у Маркса пов'язане з наявністю гострих соціальних протиріч, які віра вирішити принципово не здатна, а може лише пом'якшити усвідомлення підпорядкованості одного класу іншому, що не визволяє від рабства, а лише продовжує його гніт. Релігія робить людину невільною, оскільки вона відчужує людину від її власної природи, суть якої Маркс бачить у праці та можливості повною мірою користуватися результатами своєї праці. Релігійне відчуження є лише одним із приватних проявів набагато більш всеосяжного економічного відчуження: "релігійне відчуження як таке відбувається лише у сфері свідомості, у сфері внутрішнього світу людини, але економічне відчуження є відчуження дійсного життя, - його скасування охоплює тому обидві сторони". [7] Консерватизм релігії проявляється в тому, що вона легітимує встановлений порядок, зберігаючи існуючі в ньому суперечності та недоліки, і не просто зберігаючи, але освячуючи їх авторитетом релігійних цінностей. Навіть християнська релігія, виникнувши як соціальний рух народних низів, після встановлення свого панування на території колишньої Римської імперії стала ідеальним способом виправдання соціальної нерівності за допомогою апеляції до богоустановленості подібного світопорядку. З'явившись задоволення потреб класового суспільства разом із виникненням держави, релігія, на думку Маркса, має минущий характер і тому зникне разом із знищенням класової нерівності.

Якщо Маркс, будучи філософом, розглядав релігію суто теоретично, не зосереджуючи уваги на неоднорідному характері релігійних проявів, то Енгельс у своїй роботі "Походження сім'ї, приватної власності та держави" (1884) застосував метод історичної реконструкції для виявлення послідовної еволюції соціальних та економічних інститутів, які викликали до життя такий соціальний феномен, як релігія. [8] Зростання продуктивності праці та поділ праці призводять до виникнення приватної власності та держави, яка, потребуючи ідеологічної "підпори", вибудовує з розрізнених культів централізовану релігію. Спираючись на прямі і непрямі джерела, що збереглися, Енгельс виділяє подібні явища виникнення релігії у древніх греків, древніх римлян і германців.

Вже на початку XX ст. багато спостережень теоретиків матеріалістичної концепції походження релігії були піддані критиці з боку дослідників примітивних [9] народів Африки та Океанії, у розвитку яких зв'язок виникнення релігії з процесами класу освіти виявилося простежити практично неможливо. Крім того, сам вихідний пункт концепції Маркса, згідно з яким релігія лише закріплює зміни, що відбулися, не беручи участі в самих соціальних перетвореннях, залишив поза сферою розгляду можливість релігії визначати подальший розвиток суспільства і розвиватися разом з цим суспільством.

1.4. Анімістична концепція (Е.Б. Тайлор)

Друга половина ХІХ ст. у релігієзнавстві пройшла під безумовним домінуванням так званої анімістичної теорії походження релігії, чому чимало сприяли блискуче написані та енциклопедично докладні праці її основоположника – англійського антрополога Едуарда Барнета Тайлора (1832–1917). Ключовим поняттям своєї версії походження релігії англійський дослідник зробив термін "аніма" (від латів. anima, animus - душа, дух), що й дало назву його теорії загалом. Саме анімізм (віру у наявність душі як в людини, і у неживих предметів) Тайлор вважає вихідною стадією формування релігії, з якої згодом розвинулися інші, складніші форми. У своїй роботі "Первісна культура" він фіксує дві передумови, з яких він виходить при розгляді питання зародження релігії:

1) релігійні вчення та обряди розглядаються як частини релігійних систем, породжених виключно людською свідомістю, без втручання надприродних сил, – раціональна постановка питання про релігію;

2) розбору піддаються подібності та відмінності традиційних релігій з релігіями цивілізованих суспільств – компаративістський (порівняльний) аналіз релігії.

Виходячи з цих основних пунктів і детально проаналізувавши багатий матеріал, представлений міфами народів Азії, Європи, Африки та Америки, Тайлор приходить до висновку, що первісна людина прагнула раціонально пояснити ті феномени, з якими вона стикається у своєму повсякденному житті, насамперед смерть і сон. [10] Спостереження сновидінь без відповідного переміщення тіла в просторі призвело людини до припущення про те, що поряд з фізичною оболонкою існує і оболонка духовна - душа, яка пов'язана зі своїм матеріальним носієм не дуже міцними путами. Принаймні вона може відриватися від тіла - або тимчасово (під час сновидінь), або назавжди (остаточне відділення душі від тіла і є смертю).

Первинна стадія анімізму - уявлення про наявність душі. На вторинній стадії відбувається поширення цього уявлення також явища природи і неживі предмети. Згідно з Тайлором первісна людина, переконавшись у наявності у себе духовної основи, не замислюючись, перенесла це спостереження на навколишній світ, сприймаючи навколишні предмети як наділені душею. Крім того, можливість відокремлення (нехай навіть тимчасового) душі від тіла привела первісну людину до появи ідеї про душі, які не володіють тілом і являють собою, зрештою, духів. Саме перехід від ідеї індивідуальної душі до ідеї наявності надприродних істот, безтілесних насправді, Тайлор і оголошує умовою зародження релігійної свідомості. [11]

Анімістична концепція Е.Б. Тайлора, безсумнівно, стала кроком уперед у вирішенні питання про примітивні форми релігії, що, на жаль, не позбавило її істотних вад. Основним її недоліком стало необґрунтоване перенесення еволюційних уявлень про етапи становлення релігії від найпростішої форми до складнішої на психологію первісної людини. Згідно з анімістичною концепцією, у первісної людини виникла ідея існування душі, яка шляхом довгої еволюції змогла стати ідеєю бога. Однак це становище погано узгоджується з вивченням сучасних народів, що перебувають на примітивній стадії розвитку, у яких є ідея бога, тоді як поняття душі перебуває в зародковому стані. Непрямо це становище підтверджується і самим Тайлором, який для доказу своєї теорії використовує міфологічні сюжети, що стосуються досить розвинених релігійних систем - давньоєгипетської та скандинавської.

1.5. Теорія прамонотеїзму (Е. Ленг, В. Шмідт)

Британський філолог Ендрю Ленг (1844-1912) став одним з тих небагатьох людей, які, не задовольнившись анімістичною концепцією зародження релігії, що панувала на той час, спробували знайти інше пояснення для існуючого різноманіття релігій і релігійних проявів. Будучи на свої погляди еволюціоністом (прихильником послідовного розвитку релігії), Ленг рішуче виступив проти затвердження, згідно з яким первинною формою релігії є переконання у загальній одухотвореності світу. Якщо ця форма є первинною і саме з неї шляхом довгої еволюції відбуваються інші релігійні прояви, що завершуються появою ідеї бога, то залишається незрозумілим, яким чином у багатьох регіонах земної кулі, безпосередньо не пов'язаних один з одним, існує не просто ідея надприродних істот, а ідея єдиного Бога. Свою теорію, що відстоює наявність як вихідну форму релігії віру в єдиного бога, англійський вчений назвав теорією прамонотеїзму (від латів. mono - єдиний і грец. theos - бог).

Віру в наявність єдиного бога можна пояснити раціональним висновком первісної людини, згідно з якою навколишній світ, не будучи продуктом людських праць, створений надприродною істотою. Впевненість анімізму в тому, що душа (дух) стала прообразом бога, Ленг спростовує за допомогою фактів з міфології примітивних народів Океанії, які свідчать, що бог сприймається не як дух, а як людиноподібна істота, що реально живе. Виходячи з цього вчений робить висновок, що віра в бога "під час свого розвитку не потребувала жодних роздумів про сни і привиди". [12] Сприйнята з існування снів і смерті впевненість у існуванні безтілесної душі має принципово інше походження, ніж віра в єдиного бога, яка є в невиразній свідомості первісної людини, але потім піддається спотворенням з боку анімістичних уявлень. Тільки аналіз міфів та епічних літературних творів ("Іліади", "Одіссеї", "Махабхарати" тощо) дозволяє очистити релігію від пізніших нашарувань, фігур різних богів і духів і повернутися до її вихідного стану. Цікаво, що Ленг, ґрунтуючись на своїй концепції, позитивно оцінював роль християнства, яке, на його думку, відновлює втрачену релігійну єдність, поєднуючи в собі різні традиції інтелектуальної релігії епохи еллінізму і месіанського іудаїзму. [13]

У XX ст. ідея прамонотеїзму знайшла відгук у працях тих представників католицької церкви, які намагалися шляхом використання новітніх наукових даних підкріпити біблійну ідею про "початкове одкровення". Активним продовжувачем теорії прамонотеїзму став австрійський священик та дослідник примітивної релігії Вільгельм Шмідт (1868-1954), який присвятив обґрунтуванню цієї ідеї 12 томів своєї праці "Походження ідеї бога" (1912-1955). Відштовхуючись від даних антропологічних досліджень, Шмідт стверджував, що найпримітивнішими є народи, які не мають землеробства та скотарства. До таких народів він зараховував пігмеїв Африки, аборигенів Австралії, мешканців Андаманських островів та жителів Крайньої Півночі – ескімосів. Незважаючи на те, що дослідникам не вдалося зафіксувати у цих племен наявності будь-яких анімістських, тотемістських або фетишистських вірувань, віра в єдиного бога виявляється притаманною цим нечисленним народам, що підтверджує наявність у їх розвитку прамонотеїстичної стадії, яка виявилася подоланою надалі іншими народами.

Слабким місцем прибічників теорії прамонотеїзму стало невиправдане застосування самого терміна "монотеїзм", який у строгому сенсі означає заперечення політеїзму, тоді як Ленгом і Шмідтом він ототожнювався з ідеєю Вищої істоти (не обов'язково бога), що передувала політеїзму багатьох богів та духів. Занепад прамонотеїстичної концепції був пов'язаний з кризою самої теорії еволюціонізму, що прагнула вибудувати послідовний ланцюжок форм релігії, що змінювали одна одну, яка була піддана критиці за довільність своїх побудов і неможливість підтвердити зміну цих форм за допомогою антропологічних або археологічних даних.

1.6. Преанімістична концепція (Дж. Фрезер, Р. Маретт)

Невдоволення безроздільним пануванням анімістичної концепції Е.Б. Тайлора призвело до виникнення концепції преанімістичної. Сам термін "преанімізм" був уведений у науковий обіг у 1899 р. англійським дослідником примітивних народів Робертом Мареттом (1866-1943). Згодом до подібної точки зору приєдналися ще кілька релігієзнавців та антропологів, найвідомішим з яких, безумовно, був англійський антрополог Джеймс Фрезер (1854-1941). При цьому не можна вважати преанімізм єдиною теорією, оскільки кожен із дослідників, які вважали свою позицію преанімістичною, обстоював власні погляди, а поєднувала їх лише впевненість у тому, що сформульована Тайлором анімістична стадія формування релігії не є вихідною, оскільки їй передували інші, примітивніші форми.

Так, Р. Маретт, не заперечуючи значущості віри у духів, вважав, що сама потреба в раціональному поясненні світу не є первинною, оскільки не ідеї виражаються у відповідних діях та ритуалах, а дії породжують ідеї. Релігія народжується як емоційний відгук на те, що відбувається в природному чи соціальному світі, що виражається спочатку за допомогою психомоторних дій – ритуальних рухів чи танців. Ідейна складова релігії виникає лише в той момент, коли нагальною стає необхідність пояснення вчинених дій та вчинків. Саме тоді "заднім числом" формулюється ідея духів, для заспокоєння яких необхідно здійснювати певні обряди. Первісна людина, по Маретту, діяв спочатку тілом, а потім розумом: рухи тіла передували раціональному пояснення, а ритуал передував виникненню власне релігійних ідей. Людина у своїй діяльності стикається з якимись предметами чи явищами, які на несвідомому рівні можуть викликати прояви різних емоцій – страху, здивування, ненависті чи, навпаки, прихильності та кохання. Почуття, що відчуваються при зіткненні з цими предметами, представник первісного суспільства переносить самі предмети, наділяючи їх надприродними властивостями і роблячи їх об'єктами поклоніння.

На первинній стадії свого існування релігія не може бути відокремлена від магії, з якою вона згодом пориває і починає переслідувати (наприклад, знамениті гоніння на відьом, які влаштовує церква протягом Середніх віків). Виникнення магії, за Мареттом, також має емоційне пояснення, яке полягає в прагненні людини впоратися з емоціями, що охоплюють її, шляхом перенесення цих емоцій на безособовий предмет, який стає "замінником" реального об'єкта емоційної прихильності. Віра в те, що символічний вплив на предмет здатний призвести до реальних наслідків, робить магію значущою як для первісної, так і для сучасної людини (любовні еліксири, вироки, закляття тощо).

Інше пояснення походження магічних явищ було запропоновано Дж. Фрезером, який саме магію вважав найпримітивнішою формою релігії, що передує виникненню досить раціональних анімістичних поглядів. Будучи блискучим дослідником і надзвичайно працьовитою людиною, цей англійський антрополог здобув всесвітню популярність завдяки роботі "Золота гілка" (1911-1915), яка досі вважається однією з класичних праць з історії релігії.

Фрезер пояснював виникнення магії практичними потребами первісних людських спільнот, оскільки люди залежали від довкілля і намагалися знайти способи на неї з метою поліпшення свого становища. Якщо сучасна людина будує свої дії по відношенню до природи на підставі певних законів (наприклад, здатна констатувати, що поява хмари є першим симптомом наближення дощу, але усвідомлює свою неможливість вплинути на цей процес), то первісна людина такої можливості була позбавлена. Він будував свої припущення виходячи з поверхневих порівнянь і аналогій, сутність яких можна висловити у двох законах - законі контакту і законі подоби. Закон контакту полягає у вірі в те, що два предмети, що побували в контакті один з одним, якимось чином продовжують впливати один на одного, навіть перебуваючи на певній відстані. Наприклад, достатньо наступити на слід, залишений ворогом, щоб завдати йому шкоди. Закон подібності ґрунтується на вірі в те, що предмети, схожі за своїми зовнішніми характеристиками, перебувають у невидимому зв'язку між собою. Наприклад, впливаючи на фотографію людини або на зроблену за її подобою ляльку, можна впливати на саму людину.

Примітивна магія, яка спочатку була одноразовою і не підкорялася будь-яким канонам, поступово перетворюється на особливий вид діяльності, закріплений за знахарем чи чаклуном. Але, відриваючись від конкретних випадків застосування, магічна практика позбавляється цим своєї очевидності, вимагаючи раціонального пояснення, що породжує релігію. Фрезер наводить такий приклад. У примітивних суспільствах на полі часто залишали сніп пшениці з метою, щоб забезпечити родючість на наступний рік. У межах релігії цьому вчинку було дано таке пояснення: сніп є жертвопринесення божеству родючості.

Слабким місцем теорії як Дж. Фрезера, так і інших представників преанімістичних теорій є недостатня аргументація переходу від стадії магії до стадії релігії, адже навіть у наведеному прикладі йдеться про переосмислення в рамках релігії магічної практики, а не трансформацію магії в релігійні переконання. Не менш важливим доказом для обережного ставлення до преанімістичної концепції є наявність історичних фактів, що свідчать про те, що релігія не змінює магію, а співіснує з нею. Це ставить під сумнів вихідну передумову цієї теорії, що полягає у послідовній зміні стадій.

1.7. Психоаналітична концепція (3. Фройд, К.Г. Юнг)

Психоаналіз, який став однією з ключових теорій у гуманітарних науках у XX ст., зумів проявити себе й у дослідженні релігії, запропонувавши вкрай оригінальне трактування її виникнення. Засновник психоаналітичного методу Зигмунд Фрейд (1856-1938) був практикуючим лікарем-психіатром, тому його концепція зросла зі спостережень за хворими та перенесення досвіду лікування окремих нервових та психічних захворювань на широке коло проблем, однією з яких і стала проблема виникнення релігії, яка розбирається ним у роботі "Тотем та табу" (1913).

В основі релігії, на думку Фрейда, лежить почуття провини. У своїй лікарській практиці австрійський психіатр часто стикався з почуттям прихованої ворожнечі, яке відчуває син стосовно свого батька. Причиною цього була пригнічена любов до матері, яка і виливалася в ненависть по відношенню до того, хто мав переважне право на сексуальні стосунки з нею. Водночас батько служив взірцем наслідування для дитини, тому ненависть, яка не знаходить виходу, заганялася всередину і служила джерелом постійної психічної напруги. Цей комплекс Фрейд назвав Едіповим, скориставшись сюжетом відомого античного міфу, згідно з яким Едіп став фіванським царем, вбивши свого батька і одружившись зі своєю матір'ю. Висунувши припущення, що онтогенез (процес індивідуального розвитку) збігається з філогенезом (процесом поступового розвитку суспільства), Фрейд зробив висновок, що Едіпів комплекс, що існує у дитини, якимось чином реально повторює розвиток подій, що відбулося на початку появи суспільства.

На первісній стадії існування людства виникла ситуація, коли вождь орди привласнив собі переважне право на всіх жінок орди, за що був убитий своїми синами, які згодом розкаялися у своєму вчинку і оголосили табу на вбивство та інцест (кровозмішування). [14] Убитий батько став тотемним звіром, на поїдання якого було введено заборону, а періодичне порушення цієї заборони під час ритуальних свят служило джерелом періодичного ж спогаду про тяжкість скоєного злочину. Подібне спогад про фігуру вбитого батька послужило надалі підставою для появи фігури Бога, тобто стало джерелом не просто формування примітивних форм тотемізму, а й розвинених релігійних форм.

Учень Фрейда, Карл Густав Юнг (1875-1961), багато в чому переосмислив погляди свого вчителя, відмовившись від зайвої зосередженості на проблемах формування сексуальності і наголосивши на наявність деяких сюжетів, універсальних всім типів культур і передаються на несвідомому рівні. Ці сюжети, що у основі будь-якої релігії, Юнг назвав архетипами. У своїх роботах він спробував не лише теоретично обґрунтувати наявність подібних архетипів у різні епохи та в різних типах культури, а й звернувся до конкретних міфів з метою їх порівняння та виявлення спільних символів. Наприклад, символіку кола можна спостерігати в різних релігійних традиціях: коло як ідеальна форма - в піфагореїзмі, мандала (тобто символічне відображення світобудови у вигляді кола) - в буддизмі і т. д. В одній зі своїх робіт ("Божественна дитина" Юнг аналізує міфи про "божественне немовля", які присутні практично в кожній розвиненій міфології. Наприклад, Персей – у давньогрецькій міфології, Ісус – у християнській традиції, аналогічні близькосхідні та індійські міфи. Зрозуміло, у разі такого розкиду сюжетів складно виявляється припустити, що ці міфи є запозиченнями з одного джерела, тому визнання їх архетипично присутніми у підсвідомості людини дозволяє уникнути марних пошуків джерела запозичення.

Оригінальність психоаналітичної концепції релігії викликала чимало критики з різних боків. Найбільше суперечок викликала ідея Фрейда про ототожнення індивідуального людського розвитку з прогресом суспільства, оскільки це тотожність навряд чи можна достовірно підтвердити за допомогою археологічних або антропологічних даних, а без цього вся концепція породження Едіпова комплексу розсипається в порох. Незрозумілим у межах фрейдистської концепції залишається механізм передачі на підсвідомому рівні, оскільки Фрейд і Юнг неодноразово підкреслюють, що релігійна символіка породжується людською підсвідомістю, яка містить у собі весь набір символів (чи комплексів). Більш приватним закидом Фрейду виглядає його інтерпретація міфу про Едіпа, яка здається натягнутою і не узгоджується з рештою комплексу давньогрецьких міфів, в яких присутні присутні неодноразово сюжети батьковбивства та інцесту практично не перегукуються між собою. [15]

1.8. Соціологічна концепція (Е. Дюркгейм)

Французький соціолог Еміль Дюркгейм (1858-1917) став одним із найзнаменитіших дослідників релігії у XX ст., а його робота "Елементарні форми релігійного життя" (1912) досі є класичною працею з історії релігії, хоча окремі положення з цієї книги вже застаріли, а деякі є надто спірними для того, щоб їх беззастережно приймати. Так чи інакше, але саме довкола Дюркгейма склалася ціла школа прихильників соціологічного підходу до релігії. Деякі з її представників, такі як Л. Леві-Брюль, М. Мосс, своїми роботами увійшли до історії релігієзнавчої думки.

Вихідним пунктом міркувань Дюркгейма виступає теза про соціальний характер релігії, який і визначив специфіку його дослідження. На відміну від своїх попередників - прихильників еволюційної теорії розвитку релігії - французький вчений, хоч і намагався вловити хронологічну взаємозв'язок між різними формами релігійності, але ставив собі зовсім інше завдання. "Не існує чіткої миті, коли почала існувати релігія, і не йдеться про виявлення хитромудрого способу, що дозволяє подумки перенестися до нього... Ми ставимо перед собою зовсім інше завдання. Ми хотіли б знайти засіб виявлення постійно діючих причин, від яких залежать найбільше суттєві форми релігійного мислення та релігійної практики". [16]

Інакше висловлюючись, Дюркгейм намагається визначити ті соціальні умови, які створюють своєрідність релігійних форм, визначають значення релігії суспільству загалом чи окремих соціальних груп. Священне як основне поняття релігії можна використовувати у широкому значенні як набір розпоряджень, має обов'язковий характер всім членів певної соціальної групи. Неважко помітити, що під таке визначення священного підпадають і ухвалені в суспільстві закони, порушення яких також жорстоко переслідується саме тому, що руйнує цілісність суспільства, наражаючи на непорушні цінності, на яких це суспільство тримається. Висновок Дюркгейма у тому, що релігійність служить обов'язковим атрибутом громадського устрою, виявляється вона як офіційної релігії чи ховається під виглядом прийнятих у цьому співтоваристві норм і правил поведінки. Основною функцією релігії, на його думку, є забезпечення соціальної інтеграції, тобто згуртованості суспільства, що і є основною причиною виникнення релігії в її найпримітивнішій формі - тотемізмі.

Тотемізм є асоціативне ототожнення будь-якої тварини чи рослини із соціальним колективом, у ролі якого зазвичай виступає клан. Саме наявністю кланової системи пояснює Дюркгейм свій вибір австралійських спільнот збирачів та мисливців як найбільш примітивні форми існування релігії. Як соціолога йому основним критерієм вибору об'єкта дослідження є простота соціальної організації, якій має відповідати форма релігійності. Таким чином, він дійшов висновку, що згодом був спростований порівняльним аналізом примітивних суспільств: тотемізм відповідає клановій системі, а кланова система відповідає тотемізму.

Тотем служить своєрідним символом клану, в обожнювання якого всі члени цього клану відчувають свою приналежність до однієї соціальної групи, що відрізняється від інших груп, що мають свої тотеми. Крім того, тотем не є абстрактним поняттям, а знаходить своє матеріальне втілення в символічному зображенні священної тварини, що є дерев'яною фігуркою, яка називається аборигенами Австралії "чурінга". Під час виконання колективних обрядів довкола зображення тотема досягається духовне єднання соціального колективу. Саме з тотему виростає постать бога, оскільки кожен бог колись був тотемом конкретного клану. Пантеон богів у політеїзмі став формою об'єднання тотемів різних кланів, що належать до одного племені; способом підкреслити унікальність кожного клану, але водночас їхнє загальне походження та приналежність до більшого соціального об'єднання. Абстрактне мислення, що розвивається на пізніших стадіях розвитку людства, формує з окремих тотемів поняття бога, який вже не прив'язується до конкретного клану, а є джерелом інтеграції суспільства в цілому.

Слабкою стороною соціологічної концепції Дюркгейма з'явилася недостатня прив'язка його теорії до фактів, що стосуються примітивних суспільств, оскільки сам термін "тотем", сприйнятий з мови північноамериканських індіанців і використаний для аналізу співтовариств австралійських аборигенів, втратив під час цього перенесення свій конкретний зміст і став свій конкретний зміст. Але навіть у цьому надзвичайно широкому розумінні тотемізм не вдалося зафіксувати в багатьох примітивних суспільствах, а там, де він існував, не обов'язково виступав атрибутом кланової організації суспільства, на чому посилено наполягав Дюркгейм. Зробивши гігантський крок уперед у співвіднесенні типу соціальної організації з релігійними уявленнями, він не зміг повною мірою використати порівняльний метод для виявлення специфічних форм зв'язку. За словами англійського антрополога Еге. Еванс-Прічарда, у кращому разі Дюркгейма можна зарахувати до філософів, а не до вчених, які займаються дослідженням релігії. [17]

1.9. Феноменологічна концепція (Р. Отто, М. Еліаде)

Якщо у соціологічному підході підкреслювалася соціальна природа релігії, її критики спробували вичленувати витоки віри в бога в специфіці самого людського мислення та способів сприйняття світу. Такий підхід отримав назву феноменологічного (від грец. phenomenon – явище). Його основоположником став німецький теолог Рудольф Отто (1869–1937). У своїй книзі "Das Heilige" [18] (1917) він висловив необхідність дослідження релігії поза історичним контекстом, з урахуванням лише психологічних механізмів, які перетворюють безпосереднє сприйняття світу на релігійне переживання.

Відповідно до Р. Отто, природна емоційність людини в тому, що з зустрічі з якимось незвичайним явищем, він починає відчувати специфічні почуття, двоїсті за своєю природою і є вихідним пунктом у формуванні релігійної віри. Двоїстість цих почуттів виявляється в тому, що в залежності від емоційного стану самої людини він здатний сприймати сакральне як у негативному, так і в позитивному аспекті. Негативний аспект полягає у сприйнятті сакрального як чогось жахливого та величного, наслідком чого є виникнення у людини почуття власної нікчемності, підпорядкованості свого життя божественному провидінню. Позитивний аспект полягає у підкресленні в процесі сприйняття краси та пишноти сакрального, що породжує у спостерігача почуття божественної милості та любові. Специфіка феноменологічного підходу у Отто полягала у дослідженні психологічних механізмів, які сприяли зародженню релігії, але антиісторична постановка питання його роботах не дозволяла виявити історичні умови виникнення та трансформації різних форм і проявів релігійності.

Поєднання феноменологічного підходу зі спробою розгляду релігії з історичної точки зору було зроблено в роботах знаменитого румунського релігієзнавця та антрополога Мірчі Еліаде (1907-1986). Специфіка сприйняття разом із психологічною характеристикою самого спостерігача, на думку Еліаді, вже є достатньою умовою для підвищення індивідуальної віри, але ця віра перетворюється на віру загальну в момент передачі спостерігачем свого релігійного досвіду іншим людям. Те, що слова він вибирає для опису своїх почуттів і емоцій, на якому аспекті сакрального він робить вільний або мимовільний акцент у своїй розповіді, - все це накладає відбиток на форми релігійності, що домінують у конкретних суспільствах і в конкретні історичні епохи. Важливо й те, що вибір об'єктів, які є джерелом релігійного досвіду, перестав бути винятковим надбанням самої людини. Наприклад, споглядання грози може викликати релігійні переживання у людини, що належить до соціальної групи або племені, де грозі надається особливого значення. На жаль, вихід на проблему культурної зумовленості релігійних проявів залишився Еліаді нерозробленим.

У книзі "Священне і мирське" Еліаде простежує, як реалізується фундаментальне протиріччя між сакральною та повсякденною сферами життя в різних релігійних традиціях. Сама опозиція "священне - мирське" зустрічається вже у Еге. Дюркгейма, але він грає роль теоретичної конструкції, та її наявність у примітивних суспільствах мало позначається. Еліаде показує, що поділ життя на сакральне та мирське існував як у просторовому, так і в часовому аспекті. Священним у примітивному суспільстві був центр, який був уособленням стійкості порядку серед навколишнього хаосу. У міру віддалення від центру ступінь святості слабшала і посилювалася роль повсякденного, повсякденного, яке саме через свою віддаленість від святості служило джерелом небезпеки та постійної загрози. У тимчасовому аспекті неоднорідність світу виявлялася у поділі на свята, які мали ритуальне значення і повертали людину до моменту створення світу, вимагаючи від нього проведення підтримуючих обрядів, і будні, липні будь-якого зв'язку з надприродним, істинним світом. [19]

Феноменологічний підхід до проблеми виникнення релігії дозволив відмовитися від еволюціонізму, що панує в релігієзнавчій думці протягом усього XIX ст., та запропонувати свій варіант умов, на яких можливе виникнення релігії. Визнання спільності релігійного досвіду, незалежно від часу та місця його переживання, дозволило вловити універсальну психологічну основу, де базується релігія. Однак відсутність уваги до способів осмислення цього досвіду в різних традиціях суттєво звузило можливість застосування цього підходу до вивчення історії релігії.

1.10. Структуралізм (К. Леві-Строс, Ж. Дюмезіль)

Останнім з основних підходів до вивчення релігії сформувався структуралістський підхід, принципи якого було сформульовано в 1940-х гг. у працях французьких антропологів Клода Леві-Стросса (1908-1990) та Жоржа Дюмезіля (1898-1986). Ключовим поняттям структуралістського підходу є поняття структури. Так, Леві-Стросс бачив у всіх сферах людського життя - від мови до систем спорідненості - панування однакових принципів структурування, які залишаються незмінними та будуються на опозиції "сире - варене", "живе - мертве", "старе - нове", "верх - низ" і т. д. (тобто бінарної системи). Подібна структура може не усвідомлюватися самою людиною, тому необхідний неупереджений погляд дослідника, здатного вичленувати у заплутаній картині соціального життя базові зв'язки.

Такий самий підхід є основою структуралістського дослідження міфів: кожен міф чи окремий варіант міфу не сприймається як унікальне твір; Об'єктом розгляду служать всі варіанти міфів, що утворюють певне ціле. Саме в комплексі різних інтерпретацій міфу можна виокремлювати базові протилежності, які виявляються в будь-якому з варіантів, незалежно від того, наскільки від первісного варіанта він відстоює. При цьому структура, що вибудовується, не є вихідним, найбільш древнім варіантом міфу, а являє собою лише модель міфу, виходячи з якої можна розглядати інтерпретації, що знову виявляються. Наприклад, К. Леві-Стросс аналізує міф про Едіпа, виокремлюючи за зовнішньою послідовністю подій (які вже послужили колись об'єктом дослідження для 3. Фрейда) внутрішню структуру, що виявляється в протистоянні один одному уявлень про народження людини із землі (поява озброєних воїнів з посіяних на полі зубів дракона) та його поява від шлюбу чоловіка з жінкою (доля Лая). З цієї точки зору версія Фрейда є всього лише новим варіантом вихідного міфу, що демонструє таку саму структуру і тому піддається аналізу нарівні з античними аналогами.

Подібний підхід, хоч і дозволяє уникнути умоглядних і суто теоретичних спроб реконструкції початкового міфу, але одночасно позбавляє дослідження міфів будь-якої співвіднесеності з реальною історією: якщо всі варіанти міфу рівнозначні, то немає жодної різниці між тим, який виник раніше, і тим який є плодом індивідуальної художньої творчості. Крім того, саме положення Леві-Стросса про наявність у міфах вихідних бінарних опозицій не означає, що може бути виділена лише одна подібна опозиція. У будь-якому міфі можна знайти відразу кілька елементів, що протистоять один одному, тому пошук тих з них, які виявляються найбільш відповідними структурі міфу, виявляється наданим фантазії дослідника.

Ж. Дюмезіль використав структуралістську схему поряд із порівняльним методом дослідження для своєї реконструкції соціальної структури та релігійних поглядів праіндоєвропейців. [20] У своїй роботі він виходить із припущення про те, що індоєвропейському суспільству спочатку була властива жорстка соціальна структура, обумовлена ​​основними потребами примітивного суспільства: жрецтво, воїни та селяни. Кожна з цих соціальних груп мала власну функцію: жерці - функцію впорядкування космосу шляхом виконання відповідних обрядів; воїни - функцією захисту своєї соціальної групи та агресії стосовно іншим; селяни – функцією забезпечення матеріальних умов життя. Небесна ієрархія, згідно з Дюмезилем, чітко відповідає цій соціальній структурі: в іранській, індійській та скандинавській міфології присутні "трійки" богів, відповідальні за заступництво перерахованим соціальним групам. Виразною стороною концепції Дюмезиля є численні натяжки, яких йому доводиться вдаватися для витримування трійкової структури у релігійних пантеонах, і навіть відсутність археологічних даних, здатних підкріпити саме припущення існування трьох соціальних груп.

Тема 2. Ранні форми релігії

2.1. Релігія неандертальців та примітивних народів

Релігія настільки органічно присутня в житті сучасної людини, що складається враження, ніби вона супроводжує людство протягом усієї історії його існування та розвитку. Але ця думка є помилковою, оскільки археологічні дані, що збереглися до наших днів, дозволяють зафіксувати приблизний час виникнення ще примітивних, але вже релігійних обрядів. Вперше наявність подібних обрядів виявляється у Homo sapiens neandertalis (Людина розумна неандертальська), яку в повсякденній мові часто називають просто неандертальцем. Цей підвид людства став тупиковою гілкою розвитку, яке зникнення приблизно 40 тис. років тому багато дослідники пояснюють саме діяльністю предків сучасної людини. В рамках історії релігії неандерталець служить об'єктом пильного дослідження, оскільки саме до нього археологічні дані дозволяють зарахувати перші відомі нам прояви релігійних почуттів. Які ж сприяли виникненню релігії ті природні та соціальні умови, у яких існував неандерталець?

Мешкали неандертальці невеликими групами по 30-40 чоловік, займалися збиранням та полюванням, вели кочовий спосіб життя, але кочували за досить обмеженою територією в пошуках найбільш родючих полів і багатих на дичину лісових або лісостепових угідь. Знамениті печери на півдні Франції, в яких було вперше виявлено наскельний живопис, дозволяють з повною достовірністю стверджувати, що відвідувалися ці місця і доповнювалися свіжими малюнками протягом багатьох поколінь людей, які явно належали до одного або кількох родинних племен. На чолі кожної такої групи стояв вождь, який мав дуже обмежені функції, які найчастіше стосувалися полювання, тому в повсякденному житті племені його роль була невелика. Періодично траплялися зіткнення з сусідніми племенами, що призводило до загибелі в сутичці або поранень, які у важких умовах первісного життя оберталися тією самою загибеллю, тільки болісною. Смерть супроводжувала неандертальця по п'ятах, та й тривалість його життя була невелика: більшість черепів неандертальців, що збереглися до наших днів, належить 30-40-річним людям, а багато хто закінчував своє життя і ще раніше - смерть у дитячому та юнацькому віці була звичайною подією.

Історикам буває складно реконструювати мислення людини, чиє життя відокремлено від сьогодні кількома сотнями років. Що ж можна сказати про мислення неандертальця, існування якого виявилося відокремлене настільки великим тимчасовим бар'єром, що випало з історичної пам'яті сучасного типу на багато тисячоліть? Судити про ті процеси, які протікали в голові неандертальця, ми можемо за нечисленними свідченнями, що збереглися до наших днів, причому треба враховувати, що така реконструкція в будь-якому випадку є гіпотетичною. Отже, свідченнями існування зародків релігії вже в епоху неандертальців є:

1) наявність певного похоронного ритуалу. Можливо, первинною функцією похорону була суто утилітарна турбота про гігієну місцепроживання, проте така турбота не була обов'язковою у разі кочівних племен, тому поховання, що збереглися, дозволяють достовірно стверджувати, що первісна людина дбала про покійника. Зрозуміло, на підставі археологічних даних відновити похоронний обряд неможливо, але збережені сліди дозволяють стверджувати, що померлого ховали в певній позі (як правило, обличчям на схід - назустріч Сонцю, що піднімається), а місце поховання посипали червоною охрою. Особливе ставлення до мертвих виявлялося в тому, що первісна людина вірила у збереження якоїсь форми життя після смерті, боялася шкоди з боку померлих членів племені та прагнула цього не допустити за допомогою проведення обрядів;

2) ритуальні наскельні зображення. Упродовж XX ст. було виявлено кілька подібних печер, найвідомішою з яких є печера Ласко у Південній Франції. Спочатку дослідники припустили, що зображення тварин і людей не несли додаткового значеннєвого навантаження, а були прообразом виникнення мистецтва. Але численні насічки та поглиблення на малюнках тварин дозволили реконструювати той обряд, який відбувався в подібних печерах і зберігся практично у незмінному вигляді до наших днів у аборигенів Австралії. Безпосередньо перед полюванням чоловіки первісного племені "розігрували" свої наступні дії, вражаючи намальованих тварин і тим самим забезпечуючи собі успіх у справжньому полюванні. Очевидно, у тих же печерах відбувалися і примітивні обряди ініціації (посвячення), які мали долучити юнаків до дорослого життя. Тільки після здійснення такого обряду ці юнаки могли вважатися дорослими людьми, їхній біологічний вік мав до соціального віку лише опосередковане ставлення.

Незважаючи на те, що неандертальці не є прямими предками людини, подібність зародків їхніх релігійних поглядів з обрядами та міфами первісних племен Людини розумної безсумнівно. З цих примітивних форм виросло все різноманіття релігійних проявів, які існували у первісної людини і надалі виявилися об'єднані в рамках релігій, що вже склалися. Зокрема, деякі риси початкових релігійних форм виявилися збережені у жителів Екваторіальної Африки та аборигенів Австралії. Однак релігійність у примітивних суспільствах зводилася не тільки до обрядів і ритуалів, що виконуються, але і до словесного супроводу цих ритуалів - міфів.

У сучасної людини міф досі виступає синонімом чогось нездійсненного та чарівного, що реально не існує. Ця точка зору була вперше сформульована філософами епохи Просвітництва, що створили культ науки, що базується на раціональності, з позицій якої збереглися залишки давньогрецької міфології, що дійшли здебільшого у вільному переказі античних авторів, були не заслуговують на довіру байками і казками. Відомий російський філолог В.Я. Пропп (1895-1970) у своїй роботі "Історичне коріння чарівної казки" розглядає співвідношення казки та міфу і приходить до висновку, що казкою є лише міф, який втратив свою функцію, тобто перестав служити словесним супроводом якого-небудь ритуалу соціальний порядок. У примітивному суспільстві міф своєї функції не втрачає, він тісно пов'язаний із релігійними уявленнями та ритуалами. Стосовно релігій Стародавнього світу важко говорити про створення струнких теологічних (богословських) навчань, оскільки основна частина релігійних поглядів, особливо поширених нижчих верств населення, продовжувала існувати як міфів. Міфи розповідали батькам своїх дітей і так передавалися від покоління до покоління. Чим далі віддалялися міфи від тих обрядів, що їх колись породили, тим більше безглуздими і перебільшеними деталями поступово вони насичувалися, перетворюючись з форми релігійного почуття на розважальну розповідь.

У найкоротшому, але повному вигляді специфіка первісної міфології представлена ​​в американського дослідника первісної релігії та міфології Самуеля Хука. Він виділяє такі типи міфів: [21]

1) обрядовий міф - ймовірно, найбільш давня форма міфу, що народилася з словесного супроводу ритуалу і покликана пояснити непосвяченим основні моменти дійства, що відбувається. Спочатку ритуал супроводжувався піснеспівами та заклинаннями, які дозволяли посилити вплив виконуваних дій, маючи закликаючий чи наказуючий характер. Поступово окремі вигуки і магічні формули набували характеру зв'язного оповідання, коментує кожен крок обряду;

2) культовий міф. Він є різновидом міфу обрядового, але пов'язані з більш розвиненою формою релігійного мислення, у якому розповідь міфу не супроводжує ритуал, а служить способом пробудження релігійних почуттів на момент відзначення будь-якого свята, має сакральне значення. Культовий міф зберігає історію племені чи державної освіти, прив'язуючи її до певної релігії чи культу окремого божества;

3) етіологічний міф (міф походження) - порівняно пізній варіант міфу, який отримує розвиток у суспільстві, що вже втратив безпосередній зв'язок з ритуальними практиками і намагається виправдати існування ритуалу за допомогою псевдоісторичного чи релігійного пояснення. Наприклад, єгипетський міф про Осіріса та Ізіду, які одружуються, незважаючи на існуючий між ними кровноспоріднений зв'язок, є спробою виправдати існування старовинного звичаю, згідно з яким єгипетські фараони брали за дружину своїх сестер;

4) есхатологічний міф (міф про кінець світу). Зародження цього міфів зазвичай пов'язується з іудаїзмом, але містяться релігійні погляди про кінець світу вже у вавилонських міфах. Якщо в примітивному суспільстві панує циклічне уявлення про протікання часу (це пов'язано з тісною залежністю первісної людини від природи, що підкоряється циклічній зміні пір року), то есхатологічний міф є проявом дещо іншого ставлення до часу - лінійного. Лінійний час, на відміну циклічного, не замикається в коло і має чітку точку початку і, природно, точку кінця, якого слід готуватися заздалегідь. Саме цей міф ліг в основу юдаїзму, а згодом і християнства;

5) міф престижу. Він служить звичайним для примітивних суспільств способом підкреслити перевагу свого роду, племені чи міста над іншими шляхом приписування божественного втручання у народження героя чи державотворення. Так, жителі Афін завжди з гордістю підкреслювали, що їхнє місто носить свою назву на честь богині Афіни, яка стала його засновницею і поширює на це місто свій божественний захист.

2.2. Релігія Стародавнього Єгипту

Релігія Стародавнього Єгипту є вкрай цікавим для дослідників явищем. Витоки його своєрідності полягають у особливостях світоглядних поглядів різних народів, у тому числі складався протягом століть єгипетський етнос. Великий вплив на формування архаїчних давньоєгипетських міфів справили екологічні параметри існування єгипетської держави: розливи Нілу, що служили джерелом родючості та процвітання, та періоди посухи знайшли своє відображення у сюжеті боротьби Сета з Гором, сином Осіріса. Особливості становлення давньоєгипетської держави сприяли тому, що єдиної системи релігійних поглядів у Єгипті не існувало, а в кожному номі (окремому районі) існували свої вірування та космогонічні системи, основними з яких були геліопольська та мемфіська.

Відповідно до геліопольської версії джерелом виникнення став Хаос (Нун) - Первозданный Океан, у якому одного разу раптом з'явився Атум - первісне божество. Втомившись від перебування на самоті, Атум проковтнув власне насіння і породив нове божество - Шу (бога повітря), виплюнувши його з рота. Так само він згодом створив Тефнут - богиню вологи і світового порядку. Шуї Тефнут стали батьками Геба (бога землі) та Нут (богині неба), з виникненням яких відбувся поділ спочатку єдиного світу на дві складові половини. Щоб припинити постійні сварки між Гебом і Нут, решта богів відокремила твердь земну від тверді небесної, встановивши чітку ієрархію між різними ступенями світобудови. У просторі, що утворився між землею і небом, з'явилося місце для людей, але періодично Геб і Нут таки сходилися, результатом чого стала поява на світ ще чотирьох богів - Осіріса, Ісіди, Нафтіди і Сета, а також Нілу, родючих грунтів, дощу та інших. природних явищ, без яких нормальне життя людей було б неможливим. Усі перелічені божества (за винятком Хаосу, який не персоніфікований) утворюють Велику Геліопольську Дев'ятку богів, яка вважалася офіційним пантеоном Єгипту під час існування Стародавнього та Середнього Царства.

Мемфіська версія космогонічних вірувань має деякі відмінності від геліопольської. Так, творцем світу у ній постає Птах, що є пагорб, що підноситься серед первозданного Хаосу, який за власним бажанням спочатку робить себе богом, та був задумує створення світу, яке здійснює шляхом виголошення імені створюваного істоти. Саме так (через вимову імені) сталося народження Атума, який стає помічником Птаха, приймаючи він частину його обов'язків - він створює інших богів (теж Дев'ятку), а Птах з допомогою слова вдихає у яких душу.

Найважливішим елементом давньоєгипетської релігії, який вплинув на всі культури, що так чи інакше стикалися з Єгиптом, з'явився похоронний культ. Більшу частину свого життя єгиптянин повинен був присвятити підготовці до переходу в інший світ, чому служило постійне студіювання "Книги мертвих" - свого роду "путівника" душі у світі мертвих - та будівництво гробниці - безпечного сховища для свого тіла. Згідно з віруваннями стародавніх єгиптян душа після смерті проходить через кілька воріт, принагідно уникаючи різних небезпек - вогняних водойм, пагорбів, небезпечних чудовиськ. Результатом цієї подорожі стає влучення душі померлого на судилище, яке здійснює Велика Дев'ятка богів. Представивши перед ними, померлий повинен вимовити сповідь і перерахувати весь список гріхів, які він не робив у своєму земному житті (повний список складався з 42 гріхів). Знання про те, як уникнути небезпек, що і кому з божеств говорити після попадання на посмертний суд, єгиптянин також отримував з "Книги мертвих", що є набором священних текстів, остаточний варіант яких склався в епоху Нового Царства (XVI-XV ст. н.е.). [22]

Релігійні свята були офіційно затверджені церемонії і були найважливішою сферою життя давньоєгипетського суспільства. Взяти участь у релігійній урочистості, що втілює той чи інший міфологічний сюжет, вважав за свій обов'язок будь-який єгиптянин, про що збереглися відповідні спостереження Геродота. Історик, який належав до зовсім іншої культурної традиції, з подивом і нерозумінням сприймав сцени релігійних свят, під час яких численні юрби простих єгиптян поглинали величезні обсяги м'яса, брали участь у колективних побиттях та оргіях, уподібнюючи себе героям відповідних міфів. [23] Проте офіційні святкування приховували у себе іншу, старанно охоронювану від сторонніх бік давньоєгипетської релігії - таємні містерії, яких допускалися лише присвячені жерці. Беручи участь у театралізованих постановках, що втілюють міфи про Гору та Ісіду, про загибель Осіріса та ін, жерці тим самим робили обряд ініціації, що дозволяє отримати потаємні знання про будову світобудови. Поступово, починаючи від епохи перського панування та династії Птолемеїв, елементи містеріальних культів почали відкриватися масовій публіці, здобувши популярність у Малій Азії, Греції та Римі.

2.3. Релігія Стародавнього Межиріччя

Складність дослідження релігії шумерів - автохтонного (корінного) населення Межиріччя у IV-III тисячоліттях до зв. е. - полягає в тому, що міфи, що збереглися до наших днів, і відомості про релігійні ритуали важко очистити від пізніших семітських нашарувань. Реконструйовані на основі глиняних табличок і порівняльного етнографічного матеріалу шумерські міфи розпадаються на три основні групи: міфи про створення світу; про створення людини; про Всесвітній Потоп.

Міф створення світу. Характерною рисою, що родить шумерські космологічні міфи з аналогічними уявленнями інших близькосхідних народів, є поняття "небуття". Світ ніколи не створюється з порожнечі, його створення є лише впорядкуванням первозданного хаосу. Згідно з шумерськими міфами спочатку Всесвіт був горою, в якій нерозривно зливалися земля (богиня Кі) і небо (бог Ану). Актом створення світу вважатимуться поділ неба і землі й освіту з-поміж них прошарку, що з повітря. Верховним богом шумерського пантеону був Енліль (хоча історію його походження міфи, що збереглися, до нас не доносять), спочатку шанований як грізний повелитель вітрів, здатних пригнати грозові хмари і тим самим піддати країну загрозі повені. Інші божества, що належали до верхівки шумерського пантеону, – Ану та Еа – вважалися помічниками Енліля. Ану уособлював собою небо, а Еа, що особливо шанувався приморськими громадами рибалок і зображувався у вигляді риби, очевидно, був покровителем моря і діяльності людини, що окультурює.

Міф створення людини. Людина створюється у тому, щоб служити богам, заслуга її створення належить богу мудрості Енкі, якого інші боги є зі скаргою те що, що нікому послужити їм і подати вино. Послухавши прохання богів, Енкі бере глину з джерела з солодкою водою і ліпить з неї людину, причому вдається йому це тільки з сьомої спроби - попередні істоти виходять надто непристосованими для життя. Але навіть створена в результаті людина залишається надто слабкою і безсилою в порівнянні з могутніми богами - такими, мабуть, і усвідомлювали себе давні мешканці Межиріччя в порівнянні з безжальними силами природи (повеніями та ураганами), що вторгалися в їхнє життя.

Міф про Всесвітній потоп. Це міф властивий тією чи іншою мірою практично всім народам, що населяють земну кулю, але для шумерів він мав особливе значення. На відміну від єгиптян, для яких розливи Нілу, що приносять благодатний мул, були джерелом процвітання та благополуччя, мешканці Межиріччя побоювалися повеней Тигра та Євфрату, які розмивали посіви та прирікали людей на голодну смерть. Суть міфу полягає в тому, що боги, які побоюються посилення людей, замишляють покінчити з ними за допомогою повені. Але бог Енкі вирішує врятувати одного царя на ім'я Сіпарра та відкриває йому таємницю майбутнього потопу. Цар встигає побудувати ковчег, завдяки чому рятується від неминучої загибелі, яке нащадки заново заселяють звільнену з інших людей землю. Пізніше цей міф у первозданному вигляді увійшов у біблійний текст, став історією порятунку Ноя та її синів.

У пізній вавілонській міфології (III-I тисячоліття до н. е..), що дійшла до нашого часу в більш збереженому вигляді, історія Всесвітнього потопу стає частиною пригод Гільгамеша, який може вважатися основним героєм і персонажем вавилонських міфів, хоча згадується як історичний персонаж у шумерських текстах. [24] Саме в міфі про Гільгамеш чітко проявляється тема смерті і безсмертя: Гільгамеш, у якого вмирає кращий друг Енкіду, несподівано усвідомлює тлінність свого існування і вирушає в мандри, намагаючись заволодіти еліксиром безсмертя. Подолавши всі траплялися йому на шляху перешкоди і діставшись Утнапіштіма - єдиної людини, яка зуміла обдурити смерть і знайти вічне життя, Гільгамеш отримує від нього шуканий еліксир, але знайти безсмертя йому не вдається - еліксир виносять змії, а сам герой залишається сидіти позбавлений ілюзій щодо свого існування.

У вавилонян можна засвідчити наявність магічних і ворожих обрядів. До наших днів дійшли глиняні таблички з текстами змов, що стосуються як народної медицини, так і чорної магії, покликаної нашкодити певній людині. У Вавилоні існувала і спеціальна колегія ворожбитів (бару), які передбачали майбутнє за польотами птахів, за формою масляних плям на поверхні води, але найчастіше – за нутрощами ритуально умертвлених тварин. Згодом ці способи ворожіння були поширені у всьому Середземномор'ї, особливо у Греції, Римі та Північній Африці. Релігія стародавніх жителів Межиріччя - шумерів і вавилонян - не канула в Лету разом із цими народами і виявилася сприйнята їх спадкоємцями. Чимало міфів було запозичено іудаїзмом, а уявлення про вавилоняни як хранителі глибокої мудрості збереглося аж до грецьких часів: вважалося, що знаменитий грецький філософ Піфагор приніс саме з Вавилону таємні знання про будову світобудови.

2.4. Релігія Стародавнього Ірану (маздаїзм)

Давньоіранські племена відокремилися від індоєвропейського кореня у II тисячолітті до зв. е.., тому у пізніших верствах іранської релігії збереглися залишки релігійних поглядів, властивих усім індоєвропейським племенам, наприклад культу померлих предків. Водночас можна говорити про існування особливої ​​іранської релігії – маздаїзму, священною книгою якого є Авеста – її складання датується VI ст. до зв. е. Легендарним автором Авести в маздаїзмі вважається пророк Заратуштра, завдяки чому вся релігія іноді називається зороастризмом. [25] Втім, щодо Авести, як і щодо багатьох інших священних книг, можна сказати, що складалася вона протягом кількох століть. Якщо найдавніша її частина (Ясну), що є збіркою молитов і гімнів, дійсно відноситься до VI ст. до зв. е.., то інші частини, що є коментарями та доповненнями, складалися аж до VII ст.

Ключова ідея маздаїзму полягає в дуалістичному (двійному) розумінні світу як поєднання чорного та білого початків. Уособленням білого початку і відповідно головним богом іранського пантеону був Ахурамазда (Ормузд), якому протистояло божество пітьми - Аріман (його ім'я у священних текстах практично не згадується чи замінюється на епітети). Обидва бога спочатку рівноправні, вони беруть участь у процесі створення світу, але сфера їх діяльності різна: Ахурамазда створює добро, красу, користь в людини; Аріман - зло, брехня, хвороби та смерть. Співіснування двох верховних богів не можна назвати мирним, з-поміж них ведеться постійна боротьба, у якій беруть участь божества нижчого порядку: зєди - із боку добра і діви - із боку зла.

Причину виникнення такого різкого дуалізму намагалися розгадати багато дослідників, висуваючи різні версії - від особливостей психіки древніх персів до впливу кліматичних і географічних факторів. На сьогоднішній день у вітчизняній науці існують дві гіпотези, які пропонують вирішення цієї проблеми. Згідно з першою з них, якої дотримувався А. М. Золотарьов, дуалізм у системі релігійних поглядів є відображенням дуалістичної організації первісного суспільства, поділеного на різні статево-вікові групи. [26] Інша думка, висловлена ​​С.А. Токаревим і найпоширеніша, поява двох ворогуючих богів вважає свій відбитком в архаїчному свідомості факту завоювання зайвими кочівниками-аріями землеробського населення майбутнього Ірану. [27] Накладення одна на одну двох міфологічних систем і призвело до виникнення ідеї протиборства двох початків.

Культова складова маздаїзму була виражена дуже чітко: жерці мали монополію на здійснення всіх релігійних ритуалів, до яких насамперед належали обряди принесення в жертву, підтримки вогню та похоронні обряди. Про людські жертвопринесення збережені джерела не повідомляють, зате відомо, що приносилася в жертву худобу. Кількість і розмір жертвопринесення залежали від багатства дарувальника та від важливості вирішуваного питання. Обряд підтримки вогню служив для збереження вогню в осередку, оскільки від цього, за уявленнями маздаїстів, залежав добробут сім'ї та самопочуття всіх її членів. Якщо вогонь у сімейному осередку все-таки згасав, то члени сім'ї повинні були пройти обряди очищення, необхідні для уникнення загрози смерті, що нависла над ними. Смерть - породження Арімана - і всі, що з нею пов'язано, вважалися в маздаїзмі нечистими, тому потрібно було уникати будь-якого зіткнення з трупом. Щоб не оскверняти мертвим тілом жодну зі священних стихій (землю, вогонь чи воду), перси будували спеціальні башти (дакми), на верхівках яких розміщували тіла померлих, роблячи їх їжею для стерв'ятників.

Суть етичних поглядів маздаїстів полягає у дотриманні встановлених норм, дотриманні ритуальної чистоти та уникненні нечистого, тому і найстрашніші гріхи, які може вчинити адепт цієї релігії, являють собою неправильне поховання трупа (спалення у вогні), використання падали в процесі приготування їжі та протиприродне пристрасть.

Доля маздаїзму рясніла численними поворотами: встигнувши побувати державною релігією під час правління династії Сасанідів (III-VII ст.) і послуживши джерелом поглядів для виникнення ранньохристиянської секти маніхеїв, він довгий час виганявся прихильниками ісламу зі своїх споконвічних місць. В даний час більша частина прихильників маздаїзму проживає в Західній Індії і лише нечисленні громади зуміли зберегти своє місце розташування на території сучасного Ірану.

2.5. Релігія Стародавньої Греції

Давньогрецька релігія помітно відрізняється своєю складністю від уявлень, які складаються неї у звичайного читача з урахуванням знайомства з адаптованими варіантами грецьких міфів. У своєму становленні комплекс релігійних уявлень, властивих древнім грекам, пройшов кілька стадій, пов'язаних із зміною соціального устрою та народу - носія цих уявлень.

Мінойська епоха (III-II тисячоліття е.). Греки відокремилися від індоєвропейського кореня і зайняли територію, що їм належить нині, лише в II тисячолітті до н. е., прийшовши на зміну іншій, більш давній та розвиненій культурі. Ієрогліфічне лист, що зберігся від цієї епохи (яку прийнято називати мінойською), досі повністю не розшифровано, тому про релігійні уявлення попередників греків, що мешкали на Криті і півострові Пелопоннес, можна судити лише за пережитками, що збереглися в релігії вже самих греків. Боги у мешканців Криту носили зооморфний (звіроподібний) характер: вони зображалися у вигляді звірів і птахів, наслідком чого і з'явився, очевидно, міф про Мінотавра - істоту, яка мала тіло людини і голову бика. Цікаво, що більшість відомостей, що дійшли до нас, відноситься до божеств жіночої статі, у той час як чоловічі божества або були присутні в мінойській релігії на другому плані, або пов'язані з ними ритуали були оповиті покровом таємниці, що не допускав зайвих висловлювань. Широко поширені були і землеробські культи - саме в місцевих обителів греки пізнішої епохи запозичили уявлення про божество, що вмирає і знову воскресає, смерть і відродження якого символізували відновлення природи після періоду посухи.

Мікенська епоха (XV-XIII ст. до н. е.). Саме ця релігія виявилася збережена в найдавнішій з грецьких епічних поем, що дійшли до нас - "Іліаді" Гомера. Незважаючи на політичну роздробленість, греки в цей період зуміли зберегти культурну єдність, що сягає загальних індоєвропейських коренів, інтегрувавши в релігійні уявлення, що існували в них, окремі елементи релігії місцевого населення. Головним божеством греків у цей період, наскільки можна судити з джерел, що збереглися, був Посейдон, який виконував не тільки функцію повелителя морів, яку йому приписали греки класичної епохи, але і сушею, що розпоряджався. У джерелах згадується і Зевс, саме ім'я якого носить індоєвропейське походження (Zeus = deus, тобто в буквальному сенсі це не ім'я, а епітет, що означає приналежність божеству), але він явно грає підлеглу роль. Іншим значущим божеством мікенської епохи є Афіна, але не в звичнішій нам іпостасі богині мудрості, а як богині-покровительки, що поширює своє заступництво на окремі аристократичні пологи або цілі міста. [28]

Щодо культової складової можна сказати, що жертвопринесення в мікенській Греції виступали звичайним атрибутом будь-якого релігійного святкування, але приносили в жертву не бранців, а худобу (найчастіше биків), причому кількість тварин, що приносяться в жертву, могла бути досить значною. Здійснювали жертвопринесення спеціальні жерці та жриці, хоча спеціальних храмів, присвячених окремим богам, мікенські греки не будували. Святилищами зазвичай виступали жертовники у священних місцях або оракули, в яких воля бога проголошувалась вустами верховних жерців, що впадають у містичний транс.

Класична епоха (IX-IV ст. до н. е.). Вторгнення до Греції у XII в. до зв. е. дорійських племен, що належали до іншої гілки індоєвропейських народів, спричинило культурний занепад, який отримав у дослідницькій літературі назву "темних століть". Релігія, що вийшла в результаті чергового синтезу, набула загальногрецького значення, оформившись у вигляді цілісного пантеону богів на чолі із Зевсом. Всі боги, які шанувалися в окремих областях Греції (Гера, Діоніс) або носять запозичений характер (Аполлон, Артеміда), увійшли до божественного пантеону на правах дітей або братів Зевса.

У творі давньогрецького поета Гесіода (VIII ст. До н. Е..) "Теологія" ("Походження богів") представлена ​​цілісна картина створення світу. Світ не створено з нічого, він вийшов у результаті впорядкування первозданного Хаосу та виникнення кількох божеств - Геї (землі), Тартара (підземного царства) та Ероса (животворної сили). Гея, породивши Урана (небо), одружується і стає матір'ю старшого покоління богів - титанів на чолі з Кроном. Крон скидає свого батька і, намагаючись уникнути подібної ж долі, пожирає своїх дітей, яких йому народжує та сама Гея. Греки епохи еллінізму, намагаючись раціонально осмислити цей міф, співвідносили ім'я бога Крона зі словом hronos - час, стверджуючи, що в алегоричній формі їх предки намагалися висловити таку думку: час безжально по відношенню до своїх власних дітей - людей. Крона, згідно з передбаченням, скидає з престолу і відправляє в Тартар власний син Зевс, який стає повелителем суші, віддаючи своїм братам у володіння інші сфери: Посейдону-море, Аїду - підземне царство. У класичній Греції Зевс виступає як верховний бог, зберігаючи властиву йому ще в індоєвропейців функцію бога-громовержця, повелителя грози та бурі. Змінюються функції деяких інших богів: Гера з богині-войовниці стає дружиною Зевса та покровителькою сімейного вогнища; дітьми Зевса та покровителями відповідно мистецтва та полювання стають Аполлон і Артеміда, що мають малоазійське походження.

Іншим нововведенням класичної епохи стає поява культу героїв, яких зводили своє походження окремі аристократичні пологи, точніше кажучи, подібні культи існували й раніше, але тепер вони починають співвідноситися з божественним пантеоном. Герої набувають статусу напівбогів, стаючи дітьми Зевса від зв'язків зі смертними жінками, а найбільшим з них, без сумніву, проголошується Геракл, до якого зводили свій рід царі Спарти, Македонії та деяких інших областей Греції. Більш приватним проявом цього культу служили почесті, що віддаються переможцям Олімпійських ігор у їхніх рідних містах: атлету, що переміг, за кошти городян споруджувалася статуя і забезпечувалося довічний прожиток, а деякі з них після смерті ставали і покровителями власного міста, набуваючи напівбожеств.

Епоха еллінізму, що почалася звитяжним завоюванням Олександром Македонським Персії та Єгипту, внесла свої нововведення в грецьку релігію: на споконвічно грецькій території затверджуються культи зайвих божеств - Ісіди, Амона-Ра, Адоніса. Знаки поваги до царя забарвлюються релігійним почуттям, у яких також можна побачити східний вплив: відбувається обожнювання постаті царя, чого греки попередніх епох навряд чи могли собі уявити. У такому видозміненому вигляді, піддаючись глузуванням з боку письменників (Лукіан) та нападкам з боку ранньохристиянських мислителів (Тертуліан), грецька релігія дожила до розпаду Римської імперії, після чого її сліди губляться.

2.6. Релігія Стародавнього Риму

Незважаючи на загальне індоєвропейське походження і те, що римляни самі стверджували тотожність своїх богів грецьким аналогам (Юпітера - Зевсу, Юнони - Гере, Марса - Аресу), їх релігія мала свої особливості, породжені специфікою виникнення римської держави та її розвитку. Характерними рисами римської релігії є:

1) тісний зв'язок релігії та держави, що проявляється у всіх сферах релігійної практики. Багато релігійних свят, що спочатку носили родовий або сімейний характер, пізніше набували державного значення і служили офіційними державними заходами. Не менш характерним є і становище жерців, які не виділялися в окрему категорію населення (як це було, наприклад, у класичній Греції), а були державними службовцями. Як такі жерці-авгури, котрі займалися ворожіннями на нутрощах тварин, обов'язково прикріплювалися до окремих легіонів римської армії, щоб вибирати найкращий час щодо битв і прогнозувати їх результат. Іншим наслідком цього була відсутність містерій, поширених у Греції: римська релігія періоду республіки носила суто раціональний характер, що виключає можливість прояву шаленства і несамовитості.

Незважаючи на те, що жерці не відрізнялися за своїми майновими правами від звичайних громадян, існувало кілька жрецьких колегій, члени яких спочатку групувалися навколо окремого роду, а потім стали обиратися. Найбільш почесними із жрецьких колегій були понтифіки, авгури та весталки. До обов'язків понтифіків входило стежити за дотриманням календаря та ходом проведення релігійних свят. Авгури були офіційними віщунами, що давали поради посадовим особам Римської республіки. Весталки (жриці богині Вести) були представницями найбільш знатних прізвищ, що давали обітницю цнотливості і присвячували себе богині Весті;

2) змішаний характер самої римської релігії. Пантеон римських богів поділявся на чотири основні групи:

а) споконвічні боги римлян (Юпітер, Юнона, лари - боги-покровителі домівки);

б) боги, запозичені з культів інших італійських племен на ранньому етапі існування римської держави, коли підлеглі Риму племена додавали своїх богів у державний культ;
в) боги, запозичені з грецької релігії вже за доби еллінізму;
г) персоніфіковані філософські поняття (щастя – Fortuna, справедливість – Justitia тощо. буд.), яким споруджувалися храми й на честь яких проводилися державні свята за доби Римської імперії.

Початкова релігія римлян включала поклоніння ларам - божествам будинку чи окремої сім'ї; це були своєрідні духи-охоронці, покликані дотримуватися сімейного осередку і берегти членів сім'ї від можливих небезпек. Із загальних для індоєвропейців (до яких належали самі римляни) богів найчіткіше простежується існування Юпітера - верховного бога римського пантеону, який грав роль бога-громовержця, покровителя грози та чоловічих спілок.

Значну роль формуванні римської релігії зіграла віра етрусків - племені неясного походження, що проживав біля Південної та Центральної Італії ще до приходу туди римлян. Оселившись на окультурених етрусками територіях і підкоривши корінне населення своєму пануванню, римляни підпали під культурний вплив високорозвиненого народу, що не забарилося позначитися на характері їхньої релігії. Так, спочатку римське уявлення про загробний світ як царство мук і страждань виявилося змішане з властивою етрускам вірою в "Сади блаженних", куди потрапляють після смерті ті, хто заслужив це право своїм життям. Марс, в офіційному римському пантеоні, що виконував функцію бога війни, спочатку був верховним богом одного з італійських племен, який отримав вузьку спеціалізацію лише в процесі прилучення до союзу племен, який керував римлянами.

Цікаво, що жертвопринесення, хоч і зберігалися в римському суспільстві протягом усього існування держави, але мали набагато скромніший характер: замість голів худоби жертвувалися голівки часнику або сухі рибки. Ритуальне умертвіння тварин застосовувалося лише за ворожіння, коли спеціально навчені жерці вивчали нутрощі убитої тварини із єдиною метою отримати у відповідь заздалегідь заданий питання. Система ворожінь мала розгалужений характер і практикувалася при вирішенні практично будь-якого питання, що мало важливе політичне значення (похід, будівництво нового міста, обрання консулів тощо). Найпоширенішими методами ворожінь були ауспіції (пророкування по польоту птахів) і гаруспіції (пророкування на вигляд нутрощів убитих тварин), а також запозичені римлянами від етрусків.

Велику роль релігійному житті римського суспільства грали приватні культи, які об'єднували, зазвичай, представників одного роду. Як об'єкт поклоніння виступав легендарний родоначальник того чи іншого роду (наприклад, Асканій-Юл у роду Юлієв), що часто набував божественних рис і переміщався в державний пантеон богів: так сталося з богом Фавном, в рамках римського пантеону, який відповідав за луки і поля, але спочатку був родовим богом роду Фабієв. Надалі практика поклоніння окремому богу-покровителю поширилася і професійні спілки, кожен із яких знайшов своє божество.

Характерною рисою римської релігії є скрупульозність у складанні списку шанованих богів та ретельне розписування здійснюваних ними функцій. Кожна риса людського характеру, кожна дія, що постійно здійснювалася, мала свого бога-покровителя: відомо, наприклад, що в римському пантеоні за стулки дверей, замок і дверні петлі відповідали три різних бога.

Значні зміни в римській релігії пов'язані з проникненням у замкнутий світ римської громади чужорідних впливів. Епоха еллінізму привнесла до релігійних уявлень римлян багато нових богів грецького походження і змінила саме ставлення представників римського суспільства до способів прояву релігійних почуттів. Так було в III в. у Римі починають будуватися державні храми, присвячені окремим богам, і споруджувати їх статуї. Слідом за цим сплеск релігійних інновацій був породжений розширенням Римської імперії далеко на Схід, що призвело до проникнення на територію Риму культів східних божеств - Ісіди (малоазійська богиня) і Гермеса Трисмегіста (божество змішаного греко-єгипетського походження). Широке поширення цих культів, які мали містеріально-екстатичний характер, поставило під загрозу існування офіційного римського пантеону, але остаточний удар римської релігії було завдано виникненням християнства. Відчайдушна спроба імператора Юліана (пом. 363), який отримав від християн прізвисько Відступник, відновити на території імперії шанування традиційних римських богів мала поверховий характер і виявилася забутою відразу після його загибелі.

2.7. Релігія народів Центральної Америки

Відомості, що збереглися до наших днів, про релігію американських племен мають уривчастий характер і до того ж належать перу сторонніх, найчастіше вороже налаштованих спостерігачів. Найбільш розробленими були релігійні уявлення трьох культурних центрів: майя (півострів Юкатан), ацтеків (Центральна Мексика) та інків (західне узбережжя Південної Америки).

Майя. На чолі пантеону божеств, загальна кількість яких було дуже численним, стояв бог Ітцамна, що був, ймовірно, родовим богом вищого стану суспільства майя. Саме Ітцамна був творцем світу та творцем людини. Іншим богом, аналогії існуванню якого знаходять у релігії ацтеків, був Кукулкан - напівлюдина-напівзмія, втілення мудрості, але одночасно хитрості та спритності.

Світ, за уявленнями індіанців майя, створювався багато разів і щоразу знищувався всесвітніми потопами, що насилалися богами на людей через їхню провину і відсутність належної поваги до верховного божества. Створення людини також було одиничним актом, остаточному творенню передували кілька невдалих спроб. Спочатку Ітцамна намагався створити людей з дерева, але дерев'яні люди випадково згоріли від вогню, який бог хотів подарувати своїм створінням. Наступного разу він спробував виліпити людей із глини, але забув їх обпалити, внаслідок чого глиняні люди були змиті дощем. Тільки третя спроба виявилася вдалою - створені з кукурудзяного борошна люди вийшли досить життєздатними, щоб існувати землі. В основі цього міфу лежать землеробські культи, адже кукурудза і була основним продуктом харчування, від якого залежало існування племені.

Крім примітивних культів родючості, суть яких полягала в пожертвуваннях богам частини врожаю в надії на їхню турботу про врожай наступного, у майя існували й державні культи. Археологічні розкопки свідчать, що у центральних містах майя (Майяпан, Чичен-Ица) розташовувалися численні східчасті храми, на плоских верхівках яких здійснювалися жертвопринесення, нерідко людські.

Ацтек. Релігійний пантеон ацтеків мав складний характер, що, ймовірно, пояснювалося особливостями складання їхньої держави з кількох племен, верховні боги яких і склали найбільш шановану ацтеками тріаду богів. На чолі цієї тріади знаходився Кетцалькоатль ("оперений Змій"), який попутно виконував функцію культурного героя: вважалося, що саме він дав людям писемність і навчив навичкам обробки землі. Зображався Кетцалькоатль у вигляді старого з довгою білою бородою. Саме ця обставина значно полегшила у XVI ст. конкістадорам процес завоювання імперії ацтеків, оскільки одним із найбільш популярних міфів у індіанців був міф про те, що Кетцалькоатль не помер, а відплив на чудовому човні в море, пообіцявши колись повернутися і віддячити своїм підданим за очікування. Прибуття через море білих людей, багато з яких до того ж носили бороди, було спочатку сприйнято ацтеками як виконання давньої обіцянки, даної Кетцалькоатлем.

Поступався попередньому в силі, але перевершував його жорстокістю інший бог - Тецкатліпока - втілення сонця в його пекучій і палючій іпостасі. Цей бог вимагав обов'язкових людських жертвоприношень, які й відбувалися на його честь під час усіх релігійних свят, причому кількість людей, які приносили жертву, могла обчислюватися сотнями. Третій бог ацтекського пантеону - Уітцілопочтлі - мав землеробське походження, але парадоксальним чином він також трансформувався в "любителя" людських жертв. З метою задоволення потреб ненажерливих божеств та їх численних жерців ацтекській державі приходило вести жорстокі війни із сусідніми племенами не заради завоювання нових земель чи багатств, а виключно заради полонених, які й приносили жертву. С.А. Токарєв наводить цікавий факт: між ацтеками та сусідніми племенами укладався договір про періодичне відновлення війни, щоб бранців вистачало для участі у кривавих церемоніях. [29]

Інки. Незважаючи на те, що інкська держава була грізною і могутньою, саме плем'я інків було порівняно нечисленним, а основне населення держави становили підкорені інками племена. Глава держави одночасно був і верховним жерцем, тому державний пантеон поєднував у собі божеств окремих племен, що підкорялися інкам, і був досить штучною освітою, якій поклонялися лише під час офіційних церемоній, обходячись у повсякденному житті богами власного племені. До найбільш шанованих божеств належали Пачакамак і Пачамама (і їх аналоги в племінних пантеонах), пов'язані з культами родючості і виступають уособленням природних факторів, що сприяють доброму врожаю, - дощу, сонця, землі і т. д. Існували у інків кількість бранців, що приносяться в жертву, була невелика, а сама кількість жертвоприношень жорстко регламентувалося і пов'язувалося лише з особливо значущими подіями, наприклад, сходженням нового правителя на престол.

Тема 3. Релігії Стародавнього Сходу

3.1. Релігія Стародавнього Китаю (даосизм, конфуціанство)

Релігійні погляди стародавніх китайців помітно відрізнялися від тих релігійних систем, які створювалися представниками індоєвропейських народів на Близькому Сході та Європі. Інші природні умови, інший тип соціального устрою і зовсім інший тип мислення породили у Китаї своєрідні форми релігії, найвідомішими у тому числі стали даосизм і конфуціанство.

Наскільки можна судити з збережених джерел, зародження релігійних уявлень у Давньому Китаї відбулося ще III тисячолітті до зв. е. і проявилися вони у вигляді різних галузей мантики (ворожінь) та культу предків. Найбільш поширеним видом ворожінь було написання питання, на яке потрібно було отримати божественну відповідь, на платівці з черепахового панцира та кидання цієї платівки у вогонь. Після прогоряння вогню спеціальний жрець по тріщинах, що утворилися на платівці, тлумачив, яку відповідь дало божество. Згодом цей спосіб ліг в основу техніки ворожіння, що складалася з комбінації суцільних і уривчастих ліній і викладеної в книзі І-цзін.

Культ предків, хоч і присутній практично у всіх світових релігіях, але саме в Китаї його значущість виявилася настільки високою, що існування цього культу наклало відбиток на все повсякденне життя та систему етичних норм древнього китайця. Витоки цього культу тісно пов'язані з поклонінням Небу, яке вважалося верховним і, мабуть, єдиним божеством китайської релігії. Небо являло собою абсолютний закон, настільки відсторонений і байдужий по відношенню до людини, що дотримується або не дотримується, що прояв будь-якої поваги по відношенню до нього був просто безглуздим. Єдиним способом довести свою слухняність цьому абсолютному закону був прояв беззаперечної слухняності та поваги до китайського імператора, який вважався Сином Неба та його проявом на землі. Культ імператора та його обожнюваних предків, нескінченний ряд яких сходив безпосередньо до самого Неба, поступово трансформувався в культ предків, що був у ході як у аристократів, так і у простих жителів імперії. Особлива увага зверталася на близькість цих предків, а ще краща спорідненість з імператорським будинком, оскільки будь-який зіткнення з Небесною династією дозволяв наблизитися до самого Неба.

Згідно з уявленнями китайців душа людини складається з двох частин – матеріальної та духовної. Матеріальна частина душі після смерті людини виявляється похована разом з її тілом, тому знаком турботи про неї служить поховання разом із небіжчиком його найвідданіших слуг, кращих коней і більшої частини багатств. Але інша частина душі - духовна - вирушає на небо, де і займає належне місце, яке визначається статусом її власника в земній ієрархії. Спосіб підтримати цю частину душі було зведення спеціальних родових храмів, в яких зберігалися таблички з іменами всіх предків того чи іншого аристократа. Збереження пам'яті про померлих предків дозволяло як підтримати їх душі в потойбічному царстві, і обгрунтувати в земному світі претензії аристократа певне місце у соціальної ієрархії, дає можливість керувати менш знатними родичами і простими селянами.

Даосизм. p align="justify"> Характерні риси китайської релігії раннього періоду - зосередженість на етичних нормах і місці людини в рамках суспільства - виявилися збережені і в даосизмі, хоча і набули метафізичного забарвлення. Основоположником даосизму у VI ст. до зв. е., згідно з легендою, став Лао-цзи (його ім'я в дослівному перекладі означає "Старе дитя" або "Старий філософ"), існування якого на відміну від його сучасника Конфуція залишається непідтвердженим будь-якими документами. Саме Лао-цзи приписується авторство основного даоського трактату - "Дао-де-цзин", хоча сучасні дослідники вважають за краще датувати час його виникнення ІІІ ст. до зв. е.., не заперечуючи, втім, те, що висловлені у ньому становища могли існувати як усної традиції чи розрізнених висловів.

Ключовий категорій даосизму є Дао - той природний шлях, якому йдуть всі речі у світі і якому підпорядковується сам світ. Недоступне органам почуттів, не схоплюване людським мисленням, воно є основою всього, оформляючи і надаючи сенс кожної конкретної речі. Проекцією Дао на світ людей є де - моральний закон, який встановлює норми взаємин між людьми та правила ставлення людей до навколишнього світу. Третьою фундаментальною категорією даосизму є ці - універсальна життєва енергія, що наповнює людину і доставляє їй волю до дотримання всесвітнього закону - прямування великим шляхом Дао.

Метою людського життя, з погляду даосизму, є залучення індивідуальної людини до Дао. Досягти цього можна не тільки через медитацію та уявне відсікання всього тлінного, що лише виражає волю Дао, але самим Дао не є. Оскільки Дао немає кінця і початку, то долучитися до нього людина може через досягнення безсмертя. Для цього існували спеціальні вправи: спочатку бажаючому досягти безсмертя слід поступово відмовлятися від прийомів їжі і скорочувати саму кількість їжі доти, доки він не навчиться харчуватися власною слиною. Потім слід переходити до комплексу фізичних вправ, що має велику подібність з йогою, розрахованому не на зміцнення тіла, а на опановування дихальної гімнастикою настільки, що даос міг за своїм бажанням припинити дихання, а потім відновити його в потрібний момент. Зрозуміло, умовою, за якої людина, яка навчилася володіти власним тілом, могла досягти безсмертя, є і духовне очищення: Дао, що йде шляхом, повинен був зробити 1200 благих вчинків, причому єдиний непристойний вчинок зводив усі накопичені заслуги нанівець.

Даоське вчення про безсмертя і досягнення блаженства шляхом дотримання загального закону природи припало до місця в лавах китайської аристократії, зберігши свій вплив протягом усієї епохи Середньовіччя. У VI-VII ст. даоси поширили свій вплив майже весь Китай, побудувавши мережу монастирів і чудово уживаючись з конфуціанством. Перед останнього доводилося обґрунтування соціальної доктрини, якою мав керуватися кожен китаєць. Як це не парадоксально, але даосизм, що звертався до душі кожної людини і закликав піклуватися про моральну чистоту, виявлявся затребуваний щоразу, коли китайська держава зазнавала різких соціальних катаклізмів. Декілька масштабних повстань, починаючи від заколоту "жовтих пов'язок" у III ст., було піднято прихильниками даосизму під гаслами очищення держави від скверни та повернення до витоків. У XX ст. даосизм зазнав випробувань: його духовний глава (тянь-ши) в 1927 р. був змушений тікати зі своєї резиденції на Тайвань, але релігії вдалося зберегти значний вплив на простих китайців навіть за комуністичного режиму.

Конфуціанство. Іншою релігією, що зуміла довести свою затребуваність за будь-якого правителя і політичного устрою, стало конфуціанство, яке настільки пронизало китайське суспільство, що навіть лідери комуністичного Китаю виявилися змушені апелювати до тих моральних і громадських норм, які були вироблені Конфуцієм. Конфуцій (551-479 до н. е.) - реальний історичний персонаж, який жив і діє в непростий для Китаю період, коли держава перебувала на межі розпаду, а правляча верхівка була не в змозі знайти правильний шлях порятунку країни. У цих умовах релігійно-філософська доктрина Конфуція, що поєднувала етичні та соціальні елементи в нерозривну цілісність, виявилася підхоплена широкими колами населення, набувши статусу нової державної релігії.

Священні тексти конфуціанства закріплюються в рамках двох канонів, що отримали назву "П'ятикнижжя" (У-цзін) і "Четверокнижжя" (Си-шу). До складу "П'ятикнижжя" увійшли такі твори: "І-цзін" - книга ворожінь по суцільним і уривчастим лініям, а також магічних змов; "Шу-цзін" – міфологізована історія стародавнього Китаю; "Чун-цю" – ще один короткий історичний екскурс з історії Китаю періоду VIII-V ст. до зв. е.; "Ши-цзін" - зібрання давніх гімнів і піснеспівів, що мають частиною релігійний, частиною суто поетичний зміст; "Лу-цзи" - опис ритуалів та обрядів, точне виконання яких є обов'язковим для прихильника конфуціанського вчення.

"Четверокнижжя" включає в себе "Да-Сюе" - короткий виклад основних положень конфуціанського вчення; "Лун-Юй" - збірка висловів, авторство яких приписується самому Конфуцію; "Чжун-Юн" - філософський трактат, який докладно розглядає думку Конфуція про дотримання у всіх починаннях принципу "золотої середини"; "Мен-Цзи" - переказ вчення одного з головних учнів засновника конфуціанства.

Будь-яка людина, яка бажає залишатися гідним членом суспільства і бути при цьому високо моральною особистістю, повинна дотримуватися двох основних конфуціанських принципів: "жень" (гуманність) та "і" (борг). Розуміння гуманності поширювалося Конфуцієм надзвичайно широко і включало цілу низку людських якостей, таких як справедливість, людинолюбство, доброчесність, миролюбність і т. д. Борг - це моральне зобов'язання, яке людина, яка прагне бути доброчесним, накладає на себе сама. У поняття обов'язку входять і шанобливе ставлення до батьків, і беззастережна відданість правителю, і збереження подружньої вірності.

На відміну від багатьох релігій, які прагнули порвати з попередньою традицією, щоб вигідно відтінити свої моральні та соціальні норми, конфуціанство зробило ставку на відновлення традицій. Враховуючи традиційну для китайців зосередженість на минулому, де колись існувало "золоте століття", Конфуцій та його послідовники претендували на те, щоб у своїх творах втілити правила, які дозволять повернути час назад, повернувши людство до його вихідного стану. Конфуцій висловлював свій ідеал повернення до минулого в той момент, коли це було єдиним способом згуртувати китайське суспільство і надати йому нових сил перед загрозою внутрішнього розпаду або зовнішнього завоювання. Його послідовники, які намагалися керуватися скоріше буквою, ніж духом конфуціанського вчення, перетворили рекомендації, що їм проповідуються, в універсальні закони, сукупність правил, автоматичне дотримання яких здатне забезпечити людині щасливе існування. Звідси - зосередженість конфуціанства на ритуалі, скрупульозному виконанні найдрібніших розпоряджень, відмова змінювати навіть окремі рухи в церемоніях, що відбуваються, щоб не відхилитися від наміченого Вчителем шляху порятунку.

Конфуціанство не тільки не прагнуло відвернути своїх адептів від тієї держави, в якій їм довелося жити, а й прямо вказувало, що навіть людина, яка досягла високого рівня мудрості, не повинна відмовлятися від своєї громадської діяльності, від життя в суспільстві, серед друзів і близьких родичів. Ця обставина послужила конфуціанській релігії добру службу, зробивши її до II ст. до зв. е. офіційною релігією китайського суспільства. Прагнення втілити етичні ідеали, що проголошуються конфуціанством, на практиці призвело до того, що китайські чиновники для потрапляння на державну посаду повинні були складати обов'язковий іспит, що демонструє не стільки знання піддослідного, скільки його моральні якості та всебічний розвиток. Відповідно до завітів Конфуція лише моральна людина може обіймати державну посаду, оскільки саме в такого чиновника борг ("і") виявиться сильнішим за природне почуття до наживи.

Конфуціанські настанови були інтелектуальною основою китайського суспільства протягом кількох тисячоліть. У середньовічному Китаї система освіти, побудована на конфуціанських принципах, була обов'язковою всім представників державної влади, хоча на одноосібну владу над свідомістю кожної конкретної людини конфуціанство не претендувало, ділячи її з даосизмом і буддизмом. Прагнення оновити вчення Конфуція, надати йому нову енергію і гранично індивідуалізуватися, довести до людської свідомості стали провідним стимулом китайського мислителя Чжу Сі (1130-1200), засновником неоконфуціанства. Проголошений ним принцип синь сюе, який використовував окремі положення буддистського віровчення для відновлення традиційного конфуціанства, був популярним у китайському суспільстві до початку XX ст. У ХІХ ст. саме конфуціанство стало основою формування китайського консерватизму, який стверджував безумовне дотримання тих принципів, на яких базувалося китайське суспільство від часу свого виникнення, і відповідно відкидав будь-які запозичення та зміни на західний манер. В результаті революції 1911 р. домінуюча роль конфуціанства як офіційна китайська релігія виявилася похитнута, остаточно ж конфуціанство втратило офіційний статус після приходу до влади комуністів.

Однак ця релігія не була б такою життєздатною, якби так легко втрачала свій вплив у періоди соціальних потрясінь. Незважаючи на те, що офіційно в сучасному Китаї відсутня державна релігія, оскільки її замінює ідеологія комуністичної партії, серед звичайних людей конфуціанство зберегло свій вплив. Негласно воно присутнє в інтелектуальній та релігійній атмосфері сучасного Китаю, демонструючи вкотре свою здатність апелювати не до мінливих соціальних факторів, а до постійної людської природи.

3.2. Релігія Стародавньої Японії (синтоїзм)

Довгий час Японія перебувала в культурній ізоляції, що не забарилося позначитися на характері релігії, що склалася в ній, що зуміла об'єднати в собі настільки різні прояви релігійного почуття, як невідступне слідування самураїв своєму кодексу честі, а разом з ним і вроджену ввічливість японців і їх прагнення. гостю.

Згідно з міфологічними уявленнями древніх японців світ спочатку був поєднанням неба і землі, які, не підкоряючись зовнішнім причинам, а виключно власним бажанням, породили кілька божественних пар. Останньою з них і наймогутнішою була подружжя Ідзанагі та Ідзанамі. Саме Ідзанагі вважається засновником Японії - з піднятого ним списа у світовий океан впали краплі вологи, які, затвердівши, і стали грядою японських островів. Крім того, Ідзанагі породив і сонячну богиню Аматерасу, яка стала покровителькою японців і найбільш шанованим божеством із усього японського пантеону. Її сином вважався імператор Дзимму - засновник японської імператорської династії, прямі нащадки якої правлять Країною вранішнього сонця (як алегорично називають Японію) досі.

Крім деяких загальнозначимих божеств, яким поклонялися всі представники японської нації, кожен рід і сім'я мали своїх родових богів-покровителів (комі). Загальна кількість божеств у Японії була настільки величезною, що зафіксувати їх усіх поіменно виявилося неможливо. Найдавніші релігійні трактати, що збереглися до наших днів, написані в VII-VIII ст. (Кодзики та інших.), дають лише загальну чисельність богів, рівну залежно від різних джерел то восьми тисячам, або навіть мільйону. Особливих ритуалів поклоніння цим богам у японській релігії не зафіксовано, але місцем їх проживання вважався невеликий кам'яний храм, що вибудовується, як правило, у дворі родового житла. Самі японці не вигадали назви для своєї споконвічної релігії, тому за них це довелося зробити сусідам – китайцям. Словосполучення "син-то", що послужило основою для найменування національної японської релігії - синтоїзму, у перекладі з китайської означає "шлях місцевих богів".

Незважаючи на те, що значне місце в культурі Японії зайняв прониклий в острівну державу в Середні віки буддизм, синтоїзм зумів ужитися з новою релігією і настільки органічно влитися в неї, що часто в буддистських храмах окремий кут виділявся під фетиші духів-покровителів, які служили об'єктами синтоїстського . Існували (і продовжують існувати досі) в Японії і суто синтоїстські храми, що відрізняються більш скромною обробкою, ніж їх буддистські аналоги, а також практично повною відсутністю будь-яких предметів культу. Роль останніх у синтоїстської релігії грають емблеми божеств як фігурок тварин (спадщина первісного тотемізму). Служниками синтоїстського храму виступають спеціальні жерці (каннусі), посада яких є спадковою та передається в рамках однієї сім'ї від батька до старшого сина. Ритуал поклоніння фігуркам богів також гранично спрощений, він полягає у піднесенні скромних дарів (рис, фрукти, дари моря тощо) і виголошенні встановлених магічних формул.

Моральні вимоги, які звертаються синтоїстською релігією до своїх шанувальників, нечисленні і мають цілком мирський характер. Від сповідує релігію своїх предків потрібно безумовне підпорядкування імператорської влади та визнання божественного походження імператора; чистота, що розуміється як в аспекті повсякденної охайності, так і у відмові від дотику з ритуально нечистими предметами або тваринами та від вчинення непристойних вчинків. Цікаво, що у синтоїзмі засуджувалося жорстоке поводження з тваринами, тоді як щодо аналогічного ставлення до людей релігійні заповіді замовчували.

У ХІХ ст. встановлення військової диктатури мікадо призвело до того, що синтоїзм було оголошено державною релігією, а буддизм зазнав заборони. Це пояснювалося наявністю в синтоїстській релігії беззастережного схвалення будь-яких дій, які здійснюють імператор. Але взаємодія цих двох релігій виявилося настільки міцним, що у 1889 р. у Японії було видано закон, офіційно проголошував свободу віросповідання.

У сучасній Японії синтоїзм продовжує грати провідну роль релігійному житті країни, хоча область його поширення більше обмежується сферою сімейного життя, ніж громадськими церемоніями, які мають швидше святковий, ніж релігійний характер. Незважаючи на те, що синтоїзм не є єдиною релігією, а розпадається на безліч окремих течій, боротьби між гілками синтоїзму немає, тому кожна японська сім'я вільна дотримуватися тієї версії синтоїзму, до якої належали її предки, або змінити її відповідно до своїх власних намірів.

Сучасна японська культура, що вітає розквіт нових комп'ютерних технологій та всіляко заохочує зусилля з дедалі більшої технізації та інформатизації суспільства, із завидним почуттям гармонії продовжує поєднувати технічний прогрес із традиційними формами релігії. На зміну середньовічним професійним корпораціями приходять ультрасучасні фірми, але незмінним залишається сам японський принцип ведення справ, що полягає у взаємній повазі ділових партнерів, дотриманні чіткої субординації та ієрархії в рамках кожного окремого підприємства – тих норм, які століттями виховувалися в японцях завдяки синтоїстській релігії.

3.3. Релігія Стародавньої Індії (брахманізм, індуїзм)

Індія часто сприймається лише як місце зародження буддизму, чим заперечується вельми давня і розгалужена релігійна індійська традиція, що сягає своїм корінням до двох принципово різних джерел - релігії корінного населення Індії (дравідів) і релігійним уявленням минулого індоєвропейського населення. Інда датується дослідниками приблизно початком ІІ тисячоліття до зв. е. На жаль, про дравідійську релігію складно сказати що-небудь певне через неможливість розшифрувати написи, що дійшли до нас, але, судячи з зображень, вже тоді (у III-II тисячоліттях до н. е..) корінне населення Індії поклонялося божеству, яке в пізнішій індійської релігії отримало ім'я Шива. Зображення цього бога з трьома особами та шістьма руками збереглися на печатках, знайдених на місці міст Хараппа та Мохенджо-Даро.

Брахманізм. Те культове оформлення релігійних уявлень, яке панує у сучасній індійській релігії, пов'язується більшістю дослідників із впливом арійських племен. Саме в аріїв вперше фіксується чіткий поділ на три основні варни (соціальні групи) – брахманів, кшатріїв та вайшів. Значно пізніше до них виявилася додана четверта варна - шудри, до якої було включено поневолене корінне населення півострова Індостан. Розділялися варни відповідно до виконуваних ними у суспільстві функцій. Брахмани служили жерцями і відповідали за жертвопринесення, які були основною формою релігійних ритуалів на першому етапі існування давньоіндійської релігії. З варни кшатріїв походили війни та правителі численних індійських князівств. Вайші займалися ремеслом і торгівлею. Надолю шудр припадали сільське господарство і ті види робіт, які вважалися негідними представників трьох вищих варн.

Ідея чіткого поділу варн отримала обґрунтування у міфологізованому оповіданні про історію їх виникнення. Згідно з цим міфом боги, вирішивши створити світ, зробили ритуал над велетнем Пурушею, розділивши його тіло на окремі частини, кожна з яких стала прообразом відповідного природного чи соціального явища. З душі вбитого велетня з'явився Місяць, з ока – Сонце, голова звернулася до неба, а ноги стали землею, його вуха стали сторонами світла. З дихання Пуруші з'явилися брахмани (тому вони і вважалися хранителями мудрості, а кожне їхнє слово оцінювалося як прояв незаперечного авторитету), з рук-кшатрії (захисники та воїни), з стегон - вайші (працівники), а зі ступнів - шудри. Нерівноправність шудр у порівнянні з іншими варнами виявлялося ще й у тому, що їм заборонялося брати участь у скоєнні багатьох релігійних обрядів, навіть бути присутніми при виголошенні мантр (священних заклинань). Незважаючи на те, що політична влада була зосереджена в руках у кшатріїв, вони вважалися підлеглими брахманам, оскільки ті мали виняткове право на спілкування з богами, тому рання форма індійської релігії, що проіснувала практично без змін більше тисячі років, отримала назву брахманізм.

Священними текстами брахманізму служили Веди (від індоарійського кореня ved - "знати", порівн. рус. "відати"), яких було чотири. Найбільш значущою і давньою за походженням вважалася Рігведа - збірка священних гімнів, найраніші з яких були свідками існування ще індоєвропейської релігійної спільності. Поступалися їй за часом написання Самаведа і Яджурведа, які включали священні змови і магічні формули з описом обрядів, що відбуваються в процесі їх виголошення. Найпізнішою з Вед є Атхарваведа, в яку опинилися включені гімни та піснеспіви, що відсилають вже до епохи перебування аріїв на території Індії. Судячи з гімнів Рігведи, загальна кількість індійських божеств була величезною: тільки головних богів налічувалося 33, а загальна кількість усіх божеств становила 3339, до них додавалися ще й духи – діви та асури. Цікаво, що асури в брахманізмі перебували на становищі негативних істот, а деви - позитивних, тоді як в іранців, що належали до тієї ж групи індоєвропейських народів, що і арії, розподіл був зворотним: добрі асури та злі діви. Цей факт може свідчити лише про те, що в початковій індоєвропейській релігії не існувало чіткого поділу духів на добрих і злих, а розділилися вони (діви та асури) за якимось іншим, не відомим нам принципом.

Багато індійських богів мали чітко виражене індоєвропейське походження, наприклад Дьяус-пітар (пор. Zeus-pater - бог-батько) - бог неба; Ушас (грецька Еос) - богиня ранкової зорі і т. д. Найбільш популярними богами з індійського пантеону на ранній (ведичній) стадії розвитку релігії були Варуна, Індра, Сурья та Агні.

Варуна в багатьох гімнах оспівувався як верховного бога, але, судячи з усього, таке звернення, що часто зустрічається у ведичних гімнах, було своєрідним знаком поваги до того Бога, до якого звертався прохач, і ніяк не відображало реальної ієрархії божеств пантеону. У текстах Варуна, що збереглися, виступає в ролі уособлення неба в його похмурому, грозовому вигляді, а також поточних вод.

Індра вважався богом дощу, тому як обов'язковий атрибут у нього була блискавка, а найпоширенішим міфологічним сюжетом, героєм якого був Індра, було оповідання про його переможну битву зі змієм Врітрою, що перешкоджає доступу води на змучені посухою землі. Вразивши змія ударом своєї блискавки, Індра звільняє потік води, що проливається на висушені поля.

Сурья виступав у ролі бога сонця, тому в давньоіндійських міфах він з'являвся у вигляді променистого вершника, що роз'їжджає на своїй вогняній колісниці по небосхилу і дарує людям світло і тепло (аналогічну функцію в грецькій міфології виконував Геліос).

Одним з найбільш шанованих (у сенсі кількості присвячуваних йому гімнів і ритуалів, що проводяться на його честь) був бог вогню Агні. Наголошуючи на важливості вогню для забезпечення нормального існування сім'ї та цілої громади, древні індійці шанобливо іменували Агні "охоронцем будинку".

Згідно з релігійними уявленнями брахманізму будь-яка жива істота складається з тіла і душі, причому душа безсмертна і має здатність зберігатися навіть після загибелі матеріального тіла, яке потрапляє в царство бога Ями - правителя світу мертвих. Після смерті душа людини переселяється в інше тіло чи предмет. У кого саме перетвориться душа, визначається наявністю у її попередньому земному існуванні добрих чи злих вчинків. Закон перетворення душі в залежності від накопичених нею позитивних або негативних характеристик називається кармою, а сам ланцюжок перевтілень, який проходить індивідуальна душа, отримав у брахманізму назву сансара. Щоб забезпечити собі сприятливе переродження, необхідно вести моральний спосіб життя, робити добрі вчинки і уникати вчинення поганих, тому що в іншому випадку людина може переродитися в представника нижчої касти або тварини. Будь-яке перетворення не є кінцем ланцюжка, за ним обов'язково будуть інші, тому від кожної живої істоти залежить, наскільки вона хоче виправити наслідки попередніх перероджень і поліпшити свою карму.

Індуїзм. Поступовий розвиток релігійних уявлень в індійському суспільстві, що супроводжується посиленою конкуренцією з боку буддизму, призвело до того, що ведична (брахманістська) релігійна система зазнала значної трансформації, пристосовуючись під соціальну структуру, що ускладнилася, що вимагає спрощення основ віровчення і культової практики. Підсумком реформування брахманізму стала поява індуїзму (III-II ст. До н. Е..).

Індуїзм сприйняв від брахманізму такі важливі риси релігійного вчення, як віру в існування безсмертної душі, способи покращення кармічної долі (аскетизм, йога), а також увагу до повсякденних ритуалів. Роль ритуалістики, вже позбавленої зайвої конкретизації та прив'язки до варн і каст, виявилася настільки високою в реформованому індуїзмі, що, незважаючи на проголошуваний цією релігією принцип прозелітизму (індуїстом може стати тільки той, хто народився в сім'ї, що сповідує індуїзм, нерідко) інший нації або раси може стати індуїстом, ретельно дотримуючись усіх ритуальних вимог цієї релігії.

Як верховні божества індуїзму висунулися два боги, які були присутні і в давньоіндійському пантеоні, але там знаходилися на другорядних ролях. Йдеться про Вішну та Шиву, шанувальники яких утворюють два основні напрямки в сучасному індуїзмі: вішнуїзм та шиваїзм.

Вішнуїзм. Вішну ще в ранніх священних гімнах Рігведи згадується як один із другорядних богів, первісною функцією якого було забезпечення родючості. В індуїзмі відбувається переорієнтація його діяльності, і Вішну стає богом-покровителем, носієм щастя та удачі, рятівником та захисником. Саме він стає верховним божеством індуїстського пантеону, тоді як інші божества чи герої починають сприйматися як його аватар (перевтілень). Спочатку аватар налічувалося дев'ять: риба, черепаха, вепрь, лев, карлик, Парушурама, Рама, Крішна, Будда. У ХІХ ст. до них виявилася додана десята аватара - вершник на білому коні, що знаменує своєю появою кінець існування цього світу.

Шиваїзм. Як мовилося раніше, бог Шива (чи його аналог) існував ще в дравідійського населення древньої Індії. Згодом він увійшов до пантеону індійських богів як божество небезпечного і потребує постійних жертвопринесення для зменшення вихідної від нього небезпеки. Саме ім'я Шива є епітетом, що має значення "благий". Справжнє ім'я цього бога – Рудра. Його функція у світобудові була, за уявленнями індуїстів, амбівалентною: він відповідав створення і водночас за руйнація. Наприклад, в одному з найпопулярніших міфологічних сюжетів він виступав у ролі виконавця танцю, що руйнує цей світ, але тут же створює новий на його останках. Саме тому Рудра часто іменувався не своїм справжнім ім'ям, а одним з епітетів, що відображають ту його іпостась, яка була центральною в рамках певного ритуалу чи культу. Дружиною Шиви є Деві, яка також мала двоїстими характеристиками: вона одночасно виступала і в ролі богині-хранительки, і в ролі месниці за скоєні злочини.

У сучасній Індії саме індуїзм у двох своїх основних напрямках - вішнуїзмі та шиваїзмі - є домінуючою релігійною течією (буддисти в Індії, хоч як це парадоксально, практично відсутні, а мусульмани займають лише північ півострова Індостан). Зрозуміло, деякі зміни у релігійному житті індійців відбуваються. Пов'язані вони насамперед про те, що зменшується значимість кастової і варновой приналежності. Завдяки наполегливості сучасних реформаторів в індуїзмі намічається тенденція до поступового примирення представників чотирьох варн із ще однією групою населення, яка в традиційному індійському суспільстві настільки була позбавлена ​​громадянських прав, що не належала до якоїсь варні, а носила ім'я "недоторканних". Представники цієї спільності виконували найбрудніші роботи, які були неприпустимі для представників індуїстської релігії, - прибирання нечистот, організація похорону тощо. Разом з тим багато релігійних ритуалів зберігають своє значення навіть зараз, наприклад, похоронні обряди, які полягають у спаленні тіла померлого (причому іноді разом з чоловіком спаленню піддається і його вдова), прагнення до ритуальної чистоти, обряди, пов'язані з їдою, та ін.

Тема 4. Буддизм

4.1. Будда, основні засади його вчення

Традиція приписує заслугу створення нової релігії бродячому проповіднику, хоч і належить до царського роду, - Сіддхартхе Гаутаме (563-483 рр. до н. е.), більш відомому під своїми прізвиськами "Шакьямуні" (просвітлений, прокинувся). Сіддхартхородився в сім'ї вождя племені шаків, що мешкали в долині річки Ганга, виховувався в розкоші і ніколи не стикався з тими явищами, які супроводжували дорослішання його однолітків з менш знатних сімей - хворобами, злиднями, смертю. У належний час юний принц одружився, дружина народила йому спадкоємця, і лише тоді сталася історія, яка часто розповідалася буддистськими проповідниками як повчальний випадок. Виїхавши одного разу зі свого палацу, Сіддхартха зустрів на шляху жебрака, потім каліку і, нарешті, зустрівся з похоронною процесією, після чого він зрозумів, що якщо є в його житті, як і в житті будь-якої іншої людини, ціль, то ця мета полягає в те, що позбавити інших людей страждань. У віці 29 років принц залишив покої свого палацу, щоб знайти шлях, який може позбавити людство від страждань, і лише через сім років, заповнених аскетичним умертвінням плоті та постійними медитаціями, Сіддхартха Гаутама зміг досягти просвітлення та зрозуміти справжню причину страждань. З цього моменту почалася проповідницька діяльність Будди, яка тривала аж до його смерті. Разом із групою учнів Будда блукав по всій Індії, викладаючи основи свого вчення, названого ним дхармою (моральний закон).

Незважаючи на те, що розповіді про життя Будди вкрай поширені і згадуються в багатьох джерелах буддистського канону, самі ці джерела, найбільш знаменитим з яких є "Тріпітака", складені тільки в I ст. до зв. е., тому питання про історичність переказів, що розповідаються, може бути зведене до наступного твердження. Сіддхартха Гаутама є історичним персонажем, але наскільки приписувані погляди дійсно належать йому, а не були продуктом творчості інших проповідників, яких чимало тинялося в ту епоху дорогами Індії, - це питання не може бути вирішене з абсолютною впевненістю.

Буддизм став природним результатом поступового трансформування брахманістської релігійної системи у бік світової релігії, зверненої не до конкретної касти чи соціальної групи, а всім бажаючим досягти божественної мудрості. Багато буддизм сприйняв з традиційних індійських релігійних уявлень, надавши їм нового значення. Так, численний пантеон богів і духів формально не заперечувався буддизмом, але, по суті, роль божеств ставала другорядною і незначною, тому що послідовники буддистського віровчення стверджували, що поклоніння богам саме собою не наближає людину порятунку. Будда ставився прихильниками нової релігії помітно вище попередніх йому богів, оскільки не змогли осягнути ту мудрість, що він зумів своїми промовами і вчинками донести людей. Взагалі буддизм дуже мало уваги приділяв відмінностям у ритуальних практиках, хоч і орієнтувався на ті форми культу, які були звичними у традиційній індійській культурі.

Зв'язок буддизму з попередніми релігійними системами є і в основних положеннях віровчення, що стосуються карми та нірвани. Так, поняття накопичення духовних заслуг, визначальних втілення душі у житті, зберігається у буддизмі, але кардинально змінюються пріоритети людської діяльності. Якщо в індуїзмі вища чеснота бачилася в тому, щоб своїми вчинками забезпечити собі найкраще переродження, то буддизм наполягає на тому, що єдиною метою, яка варта людини, є переривання ланцюга перероджень і вихід за її межі. Розуміння того, що душа людини (Атман) рівнозначна Світовій Душі (Брахману), призводить людину до усвідомлення ілюзорності всього ланцюга перероджень, оскільки душа вічна і незмінна, а постійні переродження є покровом таємниці, що заважає людині усвідомити цю просту істину. Зумівши вирватися з павутиння помилок, людина виявляється ніби осторонь ілюзорної сторони світобудови; у тій нерухомій точці, щодо якої все переміщається, але яка сама залишається вічною та незмінною. Саме цю точку, що є синонімом блаженного стану, послідовники буддизму називають нірваною (хоча саме поняття існувало вже в індуїстській релігії).

4.2. "Чотири благородні істини" буддизму

Сам Будда сформулював свою релігійну програму у вигляді чотирьох основних положень ("чотири шляхетні істини").

1. Життя є страждання.

2. Існує причина страждань.

3. Страждання може бути припинено.

4. Існує шлях, що веде до припинення страждань.

Причина страждань - страшна спрага, що супроводжується чуттєвими насолодами і шукає задоволення то тут, то там; це прагнення задоволення почуттів, до добробуту. Мінливість і непостійність людини, яка ніколи не задовольняється виконанням своїх бажань, починаючи бажати все більшого і більшого, - ось справжня причина страждань. За твердженням Будди, істина - це вічне і незмінне, а будь-яка зміна (зокрема і переродження людської душі) - це зло, що є джерелом людського страждання. Бажання завдають страждання, тому що людина бажає того, що непостійно, мінливо, а значить, схильне до загибелі, адже саме загибель предмета бажання завдає людині найбільшого страждання.

Оскільки всі задоволення минущі, а хибне бажання виникає від незнання, то кінець стражданням приходить тоді, коли досягається знання, причому незнання і хибне бажання суть різні сторони одного й того самого явища. Незнання - теоретична сторона, вона втілюється практично у вигляді виникнення хибних бажань, які можуть бути повністю задоволені, відповідно, що неспроможні доставити людині істинного насолоди. Однак Будда не прагне обґрунтувати необхідність отримання справжнього знання на противагу тим ілюзіям, якими зазвичай тішить себе людина. Незнання - необхідна умова звичайного життя: у світі немає нічого, чого варто було б по-справжньому прагнути, тому будь-яке бажання за великим рахунком є ​​хибним. У світі сансари, у світі постійних перероджень та мінливості, немає нічого постійного: ні речей, ні "Я" людини, тому що тілесні відчуття, сприйняття та усвідомлення зовнішньої стосовно одиничної людини світу – все це є лише видимістю, ілюзією. Те, що ми вважаємо "Я", лише послідовність порожніх видимостей, які здаються нам окремими речами. Виокремлюючи в загальному потоці світобудови окремі стадії існування цього потоку, розглядаючи світ як сукупність предметів, а не процесів, люди створюють глобальну і всеосяжну ілюзію, яку називають світом.

Усунення причини страждань буддизм бачить у викоріненні людських бажань і у припинення перероджень і впадання у стан нірвани. Для людини нірвана - це звільнення від карми, коли вся сум припиняється, а особистість, у звичному для нас сенсі цього слова, розпадається, щоб звільнити місце усвідомленню своєї нерозривної причетності до світу. Саме слово " нірвана " у перекладі з санскриту означає " загасання " і " остигання " : згасання нагадує повне знищення, а остигання символізує знищення неповне, що супроводжується не фізичною смертю, лише вмиранням пристрастей і бажань. За висловом, що приписується самому Будді, "звільнений розум подібний до загасаючого полум'я", тобто Шакьямуні порівнює нірвану з полум'ям, яке згасає, яке не можуть більше підтримувати солома або дрова.

Відповідно до канонічного буддизму нірвана перестав бути станом блаженства, оскільки таке відчуття було лише продовженням бажання жити. Будда має на увазі згасання хибного бажання, а чи не всього існування; руйнування полум'я жадання та невігластва. Тому він розрізняє два види нірвани:

1) упадхишеша (згасання людської пристрасті);

2) анупадхишеша (згасання разом із пристрастю та життя). Перший вид нірвани досконаліший за другий, оскільки супроводжується лише знищенням бажання, а не позбавленням людини життя. Людина може досягти нірвани і продовжити жити далі, а може добитися просвітлення лише в ту саму мить, коли її душа відокремлюється від тіла.

Вирішуючи питання, який шлях краще, Будда дійшов висновку, що справжній шлях може бути пройдений тим, хто втратив силу. Є дві крайності, яким той, хто зважився на звільнення від сансарів, що стягують зв'язок, не повинен слідувати: з одного боку, звична прихильність пристрастям і задоволенням, одержуваним від чуттєво осяганих речей, і, з іншого боку, звична прихильність до самоумертвіння, яке болісно, невдячно та марно. Є середній шлях, що відкриває очі і наділяє розумом, що веде до миру та прозріння, вищої мудрості та нірвані. Цей шлях у буддизмі називається шляхетним вісімковим шляхом, тому що включає обов'язкові для проходження вісім ступенів вдосконалення.

1. Правильні погляди стоять першому ступені, оскільки те, що ми робимо, відбиває те, що думаємо. Неправильні дії походять від неправильних поглядів, отже, оптимальним способом запобігання неправедним вчинкам виступає правильне знання та контроль за його спостереженням.

2. Правильне прагнення є результатом правильного бачення. Це прагнення зречення, надія на життя в любові з усіма речами та істотами, які перебувають у цьому світі, прагнення до справжньої людяності.

3. Правильне мовлення. Навіть правильні прагнення, особливо для того, щоб вони призвели до належних результатів, необхідно висловити, тобто вони повинні знайти відображення у правильній мові. Необхідно утримуватися від брехні, лихослів'я, грубих виразів, легковажної розмови.

4. Правильні дії полягають не в жертвоприношеннях або поклоніннях богам, а у відмові від насильства, активній самопожертві та готовності віддати своє життя заради блага інших людей. У буддизмі існує становище, згідно з яким людина, яка забезпечила собі безсмертя, може допомогти досягненню просвітлення іншою людиною, передавши їй частину своїх заслуг.

5. Правильне життя. Правильні дії ведуть до морального життя, вільного від обману, брехні, шахрайства та інтриг. Якщо досі йшлося про зовнішню поведінку людини, що рятується, то тут увага звертається на внутрішнє очищення. Мета всіх старань полягає в усуненні причини смутку, для чого потрібне суб'єктивне очищення.

6. Правильне зусилля полягає у здійсненні влади над пристрастями, яка повинна завадити здійсненню поганих якостей та сприяти посиленню добрих якостей за допомогою відчуженості та зосередженості розуму. Для зосередження необхідно зупинитися на будь-якій хорошій думці, оцінити небезпеку перетворення поганої думки на дійсність, відвернути увагу від поганої думки, знищити причину її виникнення, відвернути розум від поганого за допомогою тілесної напруги.

7. Правильне мислення не можна відокремити від правильного зусилля. Щоб уникнути розумової непостійності, ми повинні підкорити собі наш розум разом з його метаннями, відволіканнями та розсіяністю.

8. Правильне спокій - остання стадія шляхетного восьмеричного шляху, результатом якої стає відмова від емоцій та досягнення споглядального стану.

4.3. Поширення буддизму. Махаяна та Хінаяна

Релігійна доктрина буддизму виявилася затребувана індійським суспільством, тому до його прихильників досить швидко стали приєднуватися не тільки злиденні ченці, а й представники знаті. Вже IVb. до зв. е. був зібраний собор у Раджагріху, на якому, за переказами, був узгоджений список стверджувань, що приписуються самому Будді, а також зроблено першу спробу складання релігійного канону, оскільки існувало безліч різночитань у розумінні навіть основних положень буддизму.

Буддизм цієї пори не знав переваги якоїсь однієї школи, їх налічувалося кілька десятків, а суперечки з-поміж них носили теоретичний характері й не призводили до сутичок і войн. Це пов'язано з тим, що вже в ранньому буддизмі виявилася сформована досить чітка чернеча структура (сангха), що підкоряється жорстким нормам і утримує абсолютне право на збереження вчення Будди в його первозданному стані. Прихильники монастирського шляху існування буддизму отримали назву тхеравадінів. Прибічникам поділу всіх прихильників буддизму на ченців, чий аскетичний спосіб життя уподібнював їх і наближав до самого Будди, і парафіян, яких вимагалося лише дотримання мінімуму необхідних обрядів, протиставили себе махасангхики. Ця школа (або напрямок) буддизму наполягала на необхідності граничного спрощення обрядової структури та зосередження на духовних практиках (медитаціях). Дотримання практик було обов'язковим як для ченців, так і для парафіян монастирів, що знімало необхідність існування великої кількості ченців і обмежувало їх чисельність тим мінімумом, який був необхідний для обслуговування релігійних святинь і здійснення необхідних ритуалів. Пізніше Махасангхіка, вже в III ст. до зв. е. які почали проповідь буддистської релігії поза Індії (на Цейлоні, в Південно-Східної Азії), стали родоначальниками реформістського напрями у буддизмі, названий Махаяны.

Махаяна та Хінаяна. Остаточне розмежування прихильників консервативної течії в буддизмі та прихильників його реформаторства відбулося на другому соборі у Вайшалі, після чого й утворилося два напрямки, які продовжують існувати і в сучасному буддизмі. Поширений насамперед у долині Ганга, буддизм в I-II ст. продовжував розвиватися в Північно-Західній Індії (Кушанське царство), де виникає його нова форма - Махаяна (Велика колісниця), тоді як колишню форму почали називати Хінаяною (Малою колісницею).

Засновником Махаяни вважається видний буддистський мислитель і богослов Нагурджуна (I ст. До н. Е..). Це віровчення має місіонерський характер, тут на перше місце виходить обожнювання Будди і віра в бодхісатв (святих, гідних нірвани, але відмовилися від неї заради настанови інших на істинний шлях). На відміну від цього Хінаяна вважала причетність до вищої істини та нірвані долею щодо невеликої духовної еліти. У Хінаяні Будда - не божество, а реальна історична особистість, нехай навіть і є взірцем для наслідування інших людей. На нього не можна впливати за допомогою молитов і жертвопринесень, щоб домагатися виконання власних бажань, оскільки він служить лише наставником, а пройти весь шлях - від усвідомлення причини своїх страждань до знаходження шляху їх усунення - належить самій людині, і допомогти їй зробити рішучий крок ніхто не може. У Махаяні Будда - це лікар, який лікує до повного одужання і свідомих, і несвідомих пацієнтів, у той час як у Хінаяні Будда - інструктор, який пояснює, як треба чинити, і дає своєю власною долею особистий приклад, але тільки тому, хто усвідомив власну хвороба і має рішучість із нею впоратися.

Крім того, буддизм Махаяни ґрунтується на уявленні про те, що Сіддхартха Гаутама не є єдиним Буддою, а загальна кількість мудреців, які досягли просвітління і отримали можливість користуватися цим епітетом, сягає 1000. Подальший розвиток отримує і ідея, згідно з якою не обов'язково бути ченцем і дотримуватися численних обітниць, умертвляючи своє тіло і упокорюючи дух, заради того, щоб досягти нірвани. Нагарджуна стверджує, що будь-яка людина здатна прийти до просвітління, а її приналежність до духовного звання може лише полегшити цей процес, але зовсім не гарантує його результату.

Цікаве трактування в рамках Махаяни отримує ідея посмертної відплати, яка в традиційному буддизмі була відсутня (людина або продовжувала перероджуватися в іншому вигляді, або зовсім усувалася з сансари), - виникають поняття пекла і раю. У пеклі засуджені нудитися і зазнавати жорстоких мук ті, хто протягом безлічі перероджень не дотримуються моральних норм, які проповідують послідовники буддизму. Рай призначений для тих душ, яким залишається пережити лише одне переродження на землі перед тим, як досягти нірвани. Махаяна, яка обіцяла звільнення від страждань не для обраних, а для всіх, хто здатний зважитися на шлях, що веде до цього звільнення, виявилася значно популярнішою, ніж Хінаяна.

На Цейлон і в Південно-Східну Азію буддизм занесли проповідники хінаянського штибу, внаслідок чого саме в цих областях зараз живуть прихильники цього напряму буддизму. Послідовники Махаяни звернули свої погляди північ і північний схід: в I-II ст. буддизм махаянського штибу проник у Китай (чань-буддизм), звідки поширився до Кореї та Японії (дзен-буддизм). Але основний притулок для себе прихильники цього вчення, особливо після остаточного витіснення буддизму з його батьківщини, знайшли в Тибеті.

4.4. Тибетський буддизм

Після того, як у ІІІ-ІV ст. почався процес витіснення буддизму з Індії, причому Південно-Східна Азія опинилася у сфері поширення хінаянського напряму буддизму, основним центром Махаяни став Тибет. Практично вся подальша історія буддизму пов'язана саме з цією країною. Спочатку до Тибету буддизм занесли прихильники Хінаяни, але особливої ​​популярності ця школа не здобула, тому виявилася замінена Махаяною, яка зуміла вжитися з місцевою релігією Тибету бон-по, сприявши створенню буддизму Тибету.

Головними бонськими богами були Небо та Земля. Крім них існували маса різних духів (духів гір, лісів, річок, озер тощо), а також численні злі біси. У бонській релігії досі існує жрецька організація, представники якої спілкуються з духами, заклинають, намагаючись умилостивити одних і придушити інших. Особливо сильно в релігії бон проявляються пережитки шаманізму, що наклало свій відбиток і на варіант буддизму Тибету, що не зумів уникнути впливу місцевої корінної релігії. Тибетський буддизм - результат взаємовпливу та практично злиття двох релігійних напрямів: місцевого бон-по та індійського буддизму. Цей процес розпочався у VII ст. Пізніше, приблизно в XI-XII ст., Розгорнувся процес виділення з єдиного релігійного потоку буддійських напрямів, шкіл і сект найвпливовіших, насамперед гелугпи та сак'ї.

Першим проповідником махаянського штибу, який заніс буддистську релігію до Тибету і активно сприяв її поширенню, став Падма-Самбава (VIII ст.). Наслідуючи основні догми буддистського віровчення, він зосередив велику увагу на забезпеченні ритуальної сторони буддизму, забезпечивши цю релігію багатим інструментарієм магічних обрядів, заклинань і ворожінь. Вже в XI-XII ст., після нетривалої боротьби з ортодоксальними прихильниками бонської релігії, буддизм зумів остаточно закріпитися в Тибеті, сформувавши цілу мережу монастирів, населених ченцями, які за традицією Тибету отримали назву лам (звідси інша назва тибетського будд).

Історія буддизму Тибету знаменувала собою поступове посилення одних шкіл і напрямів, а потім їх зміну іншими. Так було в XIII в. Найвпливовішим буддистським монастирем у Тибеті вважався Саскья, підтримуваний китайськими імператорами монгольського походження з династії Мін (1368-1644). Від назви монастиря походить і назва секти – сакья. Її могутність виявилася недовготривалою і вже наприкінці XIV ст. було підірвано появою секти гелугпа. Засновник цієї секти Цзонкава (1357-1419) проголосив гасло морального очищення буддизму і повернення до суворої монастирської моралі, наслідком чого стала централізація духовної влади Тибету в руках Панчен-лами, що був втіленням Будди-Амі-таби, і Далай-лай бодхісатви Авалокітешвари. Спадковий принцип при обранні Далай-лами не використовувався, а визначення майбутнього правителя здійснювалося радою вищих лам, які знаходили в тибетських селищах дитину, яка була переродженням померлого Далай-лами, і проголошували його новим духовним главою. Вже 1639 р. Далай-лама поєднав у руках як духовну, і світську владу, й у Тибеті встановилося теократическое правління (форма правління, коли він вища влада належить представникам певної релігії). Резиденцією Далай-лами було священне місто Лхаса, вхід до якого іноземцям було категорично заборонено, оскільки саме там зосередилися основні буддистські святині, а кількість священних буддистських книг, що зберігалися в Лхасі, і численних коментарів до них була просто неосяжною.

Тибетський буддизм (ламаїзм) відсунув на задній план нірвану як вищу мету порятунку, замінивши її ретельно розробленою космологією, в межах якої виявилося достатньо місця для всіх: для віруючих та невіруючих, мирян та ченців, людей та тварин. Гігантська космологічна система в ламаїзмі централізована та ієрархічно впорядкована. На чолі світової ієрархії знаходиться Будда Аді-будда – творець всього сущого. Основним його атрибутом є порожнеча як потенційно будь-яка з можливих форм, які можуть бути створені. Мета людського життя також полягає не в досягненні нірвани (точніше, нірвана виступає вкрай віддаленою і практично недоступною метою), а у попаданні у сферу (локу) Всесвіту, найбільш сприятливу для людини. Як така сфера найчастіше виступає один із розділів раю, саме уявлення про яке запозичене з буддизму Махаяни, що знаходиться під заступництвом Будди Амітаби. Найближча мета людських вчинків полягає в накопиченні гарної карми, яка дозволить вдало переродитися і отримати в наступному житті собі наставники досвідченого ламу, який допоможе досягти шуканого раю. Згідно з буддизмом Тибету в цьому положенні, що розходиться з ортодоксальної буддистської традицією, досягнення нірвани неможливе без допомоги з боку лам, кожен з яких значущий не тільки сам по собі, але і як аватара великих бодхісатв минулого.

Особлива увага в ламаїзмі приділяється смерті і правильному приготуванню до неї, оскільки людина може досягти просвітління не тільки за життя, а й у тому проміжному стані, в якому перебуває душа від одного тіла до іншого. Опису тих дій, які має зробити душа, що прагне досягти блаженства і звільнення від страждань, присвячена так звана "Тибетська книга мертвих", повна назва якої в перекладі з тибетської мови звучить як "Звільнення шляхом слухання в посмертному стані" (скорочено - " "). [30] У цій книзі розглядаються три стани, які проходить душа після смерті:

1) Чикхай Бардо – психічні стани, які проходить душа безпосередньо в момент смерті;

2) Ченьїд Бардо - стан "кармічних ілюзій", що супроводжує перебування душі в проміжній іпостасі;

3) Сідпа Бардо - пробудження інстинкту народження і шлях душі до призначеного для неї тілу.

Під час кожного з цих станів душа може звільнитися від зв'язків, що притягують її до сансари, чому служать напуття, покликані зберегти в пам'яті вмираючого ті кроки, які йому належить зробити на цьому шляху, а також молитви і мантри, читані над тілом померлого, для того щоб полегшити процес визволення його душі. Найпростішим шляхом для попадання в нірвану є миттєве звільнення в момент смерті, але якщо накопичених за життя заслуг для цього недостатньо, доводиться користуватися іншими способами. У другій стадії звільнення душі утруднюється появою різних ілюзій, які виглядають матеріальними і покликані відволікти за допомогою різних хитрощів думки померлого від звільнення. Якщо це їм вдається, шанс на порятунок різко зменшується, оскільки на третій стадії нірвана практично недоступна: всі думки про можливе звільнення перебиває інстинкт нового народження.

4.5. Сучасний буддизм: основні риси

Зараз буддизм, незважаючи на ті потрясіння, яким він зазнав у XX ст., є однією з трьох світових релігій, що налічує близько 800 млн. послідовників, більша частина яких проживає у Східній та Південно-Східній Азії. Кінець існування незалежної буддистської держави прийшов у 1959 р., коли Китай захопив Лхасу, після чого Далай-лама XIV був змушений покинути Священне місто і продовжити свою місіонерську діяльність з поширення буддистського віровчення вже за межами своєї батьківщини. В даний час конфлікт між китайським урядом і буддистськими ієрархами на чолі з Далай-ламою залишається неврегульованим, тому численні буддисти, які проживають на території Китаю, змушені обходитися без духовного керівництва свого наставника і глави, хоча з подачі комуністичної партії Китаю було організовано окрему буддистську церкву. , що має свій власний розділ. Далай-лама XIV веде активну просвітницьку діяльність, відвідуючи з офіційними чи неофіційними візитами практично всі країни світу, де існують буддистські громади (2004 р. він відвідав територію Росії).

Німецький релігієзнавець Г. Ротхермундт виділяє такі напрями активізації буддизму у XX ст. [31]

1. Посилення ролі буддизму як у суто релігійному, і у політичному аспекті у Південно-Східної Азії. Вже 1950 р. на Шрі-Ланці (Цейлоні) було організовано Всесвітнє братство буддистів, резиденція якого була за кілька років перенесена до Таїланду. Особливо помітні прояви цього буддистського "ренесансу" стали помітні у 1960-ті рр., чому послужили активні виступи ченців буддистів проти використання напалму з боку США під час війни з В'єтнамом. Декілька ченців у 1963 та 1970 рр. влаштували громадські самоспалення на знак протесту проти настільки нелюдського методу ведення бойових дій.

2. Виникнення нових релігійних напрямів та сект, у віровченні яких домінують принципи буддистської релігії. Особливо активно цей процес йде в Японії, де відбувається переорієнтація традиційних буддистських поглядів у світлі сучасних проблем та питань, на які прості люди вимагають відповіді релігії. Так, до середини 1960-х років. кількість буддистських сект у Японії перевищила 165, хоча це ще означає якісного засвоєння буддистського вчення. Більшість з цих сект зосереджує свою увагу не на питаннях догматики, а спрощено трактуючи основні положення буддистської релігії, звертається до вирішення актуальних соціальних питань, наприклад, намагаються з релігійних позицій вирішити питання про виправданість широкого застосування технічних нововведень.

3. Відродження буддистського руху на Індії. Практично зникнувши на півострові Індостан у Середньовіччі під тиском ортодоксальних індуїстів та мусульман, буддизм поступово повертається на свою батьківщину. Це пояснюється, очевидно, зміною самого індійського суспільства, яке потроху звільняється від кастової та варнової закріпаченого™, що потребує відповідних змін і в релігійній системі. Буддизм виявляється більш зручним та затребуваним широкими верствами населення. Перші кроки повернення буддизму виявилися пов'язані з рішенням індійського уряду виділити територію північ від країни під розташування резиденції вигнаного 1959 р. з Тибету Далай-лами. Саме на території цієї резиденції у 1976 р. було проведено Перший всесвітній буддистський собор, делегати на який з'їхалися практично з усього світу.

4. Прагнення поступового об'єднання різних буддистських сект. Цей процес йде паралельно утворенню нових сект, але спрямований він на досягнення угоди між традиційними напрямками буддизму, насамперед між представниками Махаяни та Хінаяни. Незважаючи на ті різночитання, які існують між представниками різних напрямів буддистського вчення, Далай-лама останніми роками намагається активізувати процес централізації різних сект та шкіл під егідою буддизму Тибету.

5. Активізація місіонерської діяльності та проникнення буддизму в країни Західної Європи та США. Особливу роль цьому процесі слід визнати за доктором Судзукі (1870-1960), представником японського дзен-буддизму. Написані ним у науково-популярному стилі численні книги та брошури, які у простій та доступній формі викладають постулати дзен-буддистського вчення, стали особливо популярними у другій половині XX ст. Зрозуміло, таке трактування буддистського канону веде до практично повної відмови від ритуалів та обрядів, зате велика увага приділяється коанам - загадкам, які не можна розв'язати за допомогою логіки, але здатні спонукати людину до миттєвого прозріння. Сповідання буддизму в такій спрощеній формі спричинило моду і на інші східні навчання - фен-шуй, ворожіння за книгою І-цзін і т.д.

До зазначених п'яти напрямів активізації буддизму можна додати і шостий - відновлення та бурхливий розвиток буддизму біля Росії. Історія російського буддизму бере початок у XVIII ст., коли до складу Російської імперії увійшли народи, які традиційно сповідують буддистську релігію, - калмики, буряти (на початку XX ст. до них приєдналися тувинці). До революції 1917 р. буддизм перебував під заступництвом російського уряду: при дацанах, згідно з указом імператриці Єлизавети I від 1741 р., відкривалися школи, у яких навчалося корінне населення. Одним із наставників майбутнього Далай-лами XIII був бурятський лама Агван Доржієв.

Після Жовтневої революції у Росії розпочалася боротьба як проти шаманістів, і проти буддистів. У 1931 р. монгольська та калмиксько-ойратська види писемності були замінені латиницею, у 1939 р. – кирилицею. З 1927 по 1938 р. всі 47 дацанов і дуганів, що існували раніше в Прибайкаллі та Бурятії, були закриті та зруйновані. З 1938 по 1946 р. не діяв жоден дацан, лише 1947 р. відновили роботу два монастирі - Іволгінський та Агінський. Наступне збільшення числа данців відбулося тільки в 1991 р., але воно було значним - відразу на 10. В даний час саме в Іволгінському дацані розташована резиденція глави російських буддистів та намісника Далай-лами ХДУ, який носить титул бандидо-хамбо-лама.

Тема 5. Юдаїзм

5.1. Зародження та рання історія іудаїзму. Виникнення монотеїзму

Міфологія іудаїзму базується на попередніх їй міфологічних системах - шумеро-вавилонської та єгипетської, хоча багато елементів власне іудейських міфів, які виявляються в біблійних оповіданнях, можуть бути реконструйовані і зараз. Формування іудейських міфів у руслі саме цих двох традицій пояснюється історією виникнення іудейської мовної та національної спільності, яка спочатку такою не була.

Дослідники виділяють три хвилі навал семітських кочових племен на територію сучасного Ізраїлю, результатом чого і стало виникнення Юдейської держави. Існування цих хвиль виявилося засвідчено і в біблійних сюжетах. Найраніша навала (яка називається в Біблії "переселенням Авраама") відбулася в середині XVIII ст. до зв. е., причому вихідним пунктом цього переселення стала територія Межиріччя, де, власне, і розташовувалися шумерські міста. Друга хвиля переселенців належала до XVI ст. до зв. е. і включала арамейські племена, що були довгий час південними сусідами шумерів і вавилонян. Біблійна міфологія зберегли пам'ять про цю подію під виглядом розповіді про Якова (Ізраїль). Третя хвиля кочових племен, що ринула в XIII ст. до зв. е. з південного сходу, стала вихідцями з Єгипту чи єгиптизованими племенами семітів-кочівників, - саме вони принесли з собою відлуння зовсім іншої культурної традиції, збереженої в Біблії під ім'ям Мойсея та його законів. Подібне різноманіття культурних і релігійних традицій робить свідомо гіпотетичними будь-які припущення про релігійні погляди семітських кочових племен, які стали засновниками Юдейської держави та іудаїзму.

Знаменитий британський антрополог і релігієзнавець Дж. Фрезер, дослідивши історію дітей Авраама - Ісава та Якова, останній з яких купив у старшого брата право первородства за сочевичну юшку, дійшов висновку, що спочатку ця міфологічна розповідь відображала існуючу в давньоєврейську систему. [32] Мінорат - це спосіб наслідування, при якому старші діти виділяються зі своїми сім'ями з основного володіння, що передається батьком в управління молодшому синові. Такий спосіб успадкування практикувався в тих примітивних суспільствах, де зберігався жорсткий патріархат і, щоб уникнути суперництва батька з синами, що підростали, останнім доводилося йти з сім'ї, починаючи самостійне життя, наслідком чого і ставав перехід батьківської власності до наймолодшого з синів. Подібна система, що існувала приблизно у II тисячолітті до зв. е.., виявилася забута на момент остаточного редагування текстів Біблії, що призвело до необхідності пояснення незрозумілого факту через призму звичних для редактора категорій.

Стародавні джерела свідчать про існування у євреїв безлічі племінних божеств, яким вони поклонялися ще в кочовий період і які пізніше заміщені культом єдиного бога, ім'я якого Яхве (застаріла вимова - Єгова). Яхве стає єдиним богом іудейського народу лише у VIII-VII ст. до зв. е., про що свідчать нестиковки в самому тексті Біблії. Так, стосовно богу там застосовується термін "элохим" - боги, бо ім'я бога Яхве. Зі знищенням родової організації – дванадцяти колін Ізраїлевих – неминуче зникають племінні божества, а на Яхві переносяться атрибути інших племінних богів. Відтепер він поєднує функції подавця врожаю, наставника у ремеслі, захисника та покровителя під час битв. Інші ж боги займають підлегле становище, перетворюються на його служителів або окремі іпостасі (типу "золотого тільця", якому, якщо вірити біблійним сказанням, євреї якийсь час поклонялися замість істинного бога). Священним текстом іудаїзму в цей час стає Тора ("П'ятикнижжя"), автором якого вважався Мойсей.

Винятковим явищем релігійного життя Ізраїлю у VII ст. до зв. е.., поряд з остаточним оформленням єдинобожжя, стає поява релігійних пророків. Початкова функція пророків, наскільки можна судити з збережених згадок, полягала у ворожіннях і пророкуваннях, але поступово відбулася їх трансформація у бік релігійних мислителів традиціоналістського спрямування. Наприклад, пророк Ісайя (VIII ст. до н. е.) зробив основним рефреном своїх виступів вимогу дотримання моральної чистоти та повернення до шанування бога Яхве замість культів окремих богів. У пізнішу епоху існування діаспори, коли споконвічна земля Ізраїлю виявилася завойована, а значна частина юдеїв була змушена існувати в оточенні інших народів, пророки виступали з вимогою зберігати звичаї і не відступати від них ні на крок.

Початок періоду діаспори можна датувати VI ст. до зв. е.., коли значна частина євреїв в результаті ассирійського, а потім перського завоювань виявилася переселена далеко за межі своєї батьківщини. Масова еміграція іудеїв розпочалася після остаточної втрати державної незалежності та руйнування римським імператором Титом у 70 р. Єрусалимського храму, що був символом усієї юдейської релігії. Общини юдеїв наприкінці І - початку ІІ ст. з'являються практично у всіх великих містах Середземномор'я, а деякі з цих міст стають справжніми центрами іудейських громад. Такі зміни в політичному житті не могли не спричинити і зміни в релігії, які проявилися як на рівні віровчення, так і на рівні адміністративної організації юдейської церкви.

Щодо віровчення слід зазначити, що значно посилилася ідея богообраності, перші паростки якої спостерігалися ще у VI ст. до зв. е. Суть цієї ідеї полягала в тому, що іудейський народ наполегливо стверджував свою несхожість на жодний із сусідніх народів, а причину лих, що звалилися на нього, бачив у своїй недостатній старанності з дотримання даних богом священних законів. Гарантією того, що бог виявить турботу про свій народ і виведе його на істинний шлях, служила очікувана поява месії, яка мала б прийти для того, щоб врятувати іудейський народ. Спочатку функція месії бачилася в тому, щоб відновити незалежну іудейську державу, але пізніше ця ідея була заміщена іншою, абстрактнішою: месія знаменує своєю появою початок "золотого століття" для свого народу, епохи щастя і блаженства, не затьмареного ніякими лихами і не приємними.

Культова організація іудейської релігії також зазнала значних змін. За відсутності централізованої організації іудейських громад функцію релігійного інституту починає виконувати синагога (від грецьк. synagoge - збори), що була окремий будинок, який служив для зборів членів однієї чи кількох іудейських громад, що у одному місті та її околицях. За синагоги була своя скарбниця, куди кожен парафіянин вносив пожертвування і звідки бралися гроші для допомоги незаможним членам громади. Найбільш істотною відмінністю синагоги була заборона на здійснення жертвоприношень, оскільки принесення священних тварин у жертву могло здійснюватись строго в межах Єрусалимського храму.

5.2. Гностицизм

Гностицизм є оригінальне вчення, що виникли на стику вступає у фазу формалізації іудаїзму і християнства, що зароджується. Основними джерелами його формування виступили:

1) грецька ідея істинного знання (gnosis), одержуваного містичним шляхом;

2) східна (маздаїстська) концепція дуалізму, що пояснює існування у світі протилежностей, основними з яких є "добро" та "зло".

Термін "gnosis" має грецьке походження і в перекладі означає "знання", але ще з часів Платона це поняття стало набувати характеру не стільки раціональних процедур пізнання світу, скільки містичного шляху пізнання, недоступного для непосвячених. Містична природа гностицизму виявилася затребуваною іудаїстською традицією, і вже в роботах знаменитого мислителя та вченого Філону Олександрійського (I ст.) пізнання навколишнього світу здійснюється в процесі одкровення: не людина дізнається про якісь факти, а світ дає можливість людині дізнатися щось про себе . У центрі релігійних поглядів Філона знаходиться Логос (від грецьк. logos, тобто слово, що виражає безпосередню дію). Бог не має інших атрибутів крім протяжності у часі та у просторі, тому єдиним способом впливу на створений світ для нього залишається Логос – божественне Слово. Логос служить посередником, що доносить божественну істину до людських вух, тому й сходження віруючого до божества можливе лише через розуміння Логосу, через здобуття містичним шляхом істинного знання. Але осягнути істину можуть далеко не все, що пояснюється тим довгим і важким шляхом, який доводиться долати божественному Слову на шляху до конкретної людини. Потрапляючи у створений світ, Логос піддається деформаціям, основний у тому числі є матеріалізація - вбрання духу в плоть.

Причиною спотворення божественного Логосу є світовий дуалізм: крім світлого (божественного) початку у Всесвіті є і темний (диявольський) початок. Ці початки не залежать один від одного, тому їхня непримиренна боротьба продовжується протягом усієї історії існування світу. У цьому становищі гностицизм виявився послідовником іранського маздаїзму, відлуння якого позначилися існування близькосхідних містичних культів Ормузда і Мітри, звідки їх і могли запозичити древні євреї. Людина, згідно з дуалістичним вченням, є бранцем світу, який обтяжений своєю матеріальністю, що є наслідком впливу темних сил. Саме таку похмуру картину дійсності малює одне з найдавніших першоджерел гностицизму - "Оди Соломона", датовані II ст. і написані спочатку грецькою мовою, очевидно, одним із представників греко-мовної юдейської діаспори.

Божество має виключно духовну природу, не заплямовану дотиком до матеріальних сутностей, тому, щоб пояснити механізм створення богом світу, представникам гностичного вчення (Василиду Карпократу Валентину) довелося представити акт творіння у вигляді нескінченного ланцюжка еманації (витоків). Подібно до того, як сонячне світло відбивається на непривабливих предметах, не втрачаючи при цьому своєї променистості та чистоти, так і бог шляхом еманації поступово сходить від духу до матерії, не втрачаючи своєї божественності.

Нескінченний ряд божественних породжень, що заповнюють безодню між світлом і темрявою, добром і злом, богом і дияволом, гностики називали ангелами, або зонами. Головним з ангелів є деміург, що спочатку має божественну природу, але схильний до численних недоліків, на які його прирікає близькість до матеріального світу. Саме на деміургу лежить відповідальність за створення людини, причому акт творіння людини служить блідою копією (віддзеркаленням) акта створення світу, тому і сама людина не є Сином Божим. Разом з тим та іскорка божественної природи, що міститься в ньому, дає йому можливість сподіватися на відмову від обтяжливої ​​дух матерії та піднесення до божественного стану. Залишок божественної енергії, що зберігається в кожній людині, незалежно від того, наскільки моральний або аморальний спосіб життя він веде, послідовники гностицизму називали пневмою. Звідси і назва людей, які можуть подолати обмеженість своєї природи заради духовного очищення – пневматики.

Гностицизм знаходить у своїх поглядах місце і Ісусу, стверджуючи, що його існування на землі було лише ілюзією, оскільки божественна природа не зазнала б втілення в тлінну оболонку. Відповідно послідовники цього вчення заперечували і твердження, на якому люто наполягали ранні християни, що Ісус прожив своє земне життя і прийняв смерть на хресті заради спокути людських гріхів. Василид вважав, що тілесне викривлення Ісуса було здавалося, а значить, і смерть його була моментом звільнення божественного духу від ілюзорної оболонки, тому про смерть як такої не можна вести. Пізніше ця думка була успадкована однією з християнських єресей, що отримала назву докетизму (від грец. dokein - здаватися, приховувати). Христос також є одним з еонів, тридцять третім за рахунком, отже, він починає ланцюг еманації і він же не є її завершенням, тому безглуздо, на думку гностика Валентина, побоюватися другого пришестя Ісуса і наступного за ним Страшного суду. Найстрашніше, що могло статися з людиною, вже сталося: його природа зіпсована вторгненням диявольських сил, але в його силах змінити це становище і повернутися до свого творця.

Свого розквіту гностицизм як релігійна течія досягла у II-III ст. в Єгипті, Близькій Азії, Римі, піддаючись активним нападкам з боку християнства, що поступово посилюється, апологети якого (Тертуліан, Климент Олександрійський, Єпіфаній) включили гностиків до числа найбільш запеклих єретиків, звинувачуючи їх в применшенні Ісуса. Проте кількість послідовників гностицизму як серед які отримали класичне освіту інтелектуалів, а й серед безграмотних близькосхідних ремісників і селян залишалося досить великим. Залучали в цій течії простолюдинів нескладна етична основа (людина повинна прагнути моральної досконалості, щоб піднятися над матерією і повернутися до свого первісного божественного стану), а також широке використання міфів. Гностики часто вдавалися у трактатах і релігійних творах до міфологічним сюжетам, наділяючи їх алегоричним змістом, що дозволяє доносити до необізнаних у умоглядних міркуваннях людей основи свого вчення.

5.3. Талмудизм

Зміни, що відбувалися в релігійному житті юдеїв, позначалися і на відношенні представників цієї спільності до місця релігії у своєму житті. Характерною рисою критичного періоду існування релігії є різке збільшення числа напрямів та сект, які пропонують свої шляхи модернізації вчення. У І ст. найбільш впливовими напрямами в юдаїзмі були такі:

1) саддукеї, які походили здебільшого з жрецького звання і дотримувалися різко консервативної орієнтації. Виступаючи за суворе дотримання завітів Мойсея та дотримання ритуальної сторони іудейської релігії, вони заперечували існування потойбічного світу та будь-які містичні елементи, які привносилися до юдаїзму через інші близькосхідні культи. Після руйнування Єрусалимського храму, навколо якого й групувалися саддукеї, їхній вплив різко зійшов нанівець;

2) фарисеї, які дотримуються пом'якшених поглядів в розвитку іудаїзму. Вони закликали до відмови від найбільш застарілих та незрозумілих обрядів, ритуального спрощення, але збереження всієї системи догматів, на яких базувалася іудейська релігія;

3) есеї, які проповідували аскетичне життя і закликали до відмови від ритуалістики та зосередження на моральному житті. За відмову дотримуватись приписаних Торою заповітів ессеї переслідувалися офіційними іудейськими священиками, тому свідчень про діяльність їх громади збереглося небагато. Виявлені в Кумране в 1947 р. рукописи секти ессеїв містять положення, багато в чому схожі з вченням раннього християнства, а авторство цих положень приписується якомусь Учителю, де деякі дослідники бачать Ісуса чи його попередника.

Після розгрому II юдейського повстання в 13 5 р. євреї остаточно були змушені виселитися з території Юдеї, що спричинило чергові зміни в релігії. Відбувся консервативний переворот, і відтепер усі думки вигнанців виявились зосереджені на тому, щоб нічого не втратити з духовної спадщини своїх предків. Саме тому ІІ. вважається часом остаточного оформлення іудейської релігії, що було закріплено появою канону священних текстів, який отримав назву Талмуд. Поряд з іншою священною книгою Танах (у християнському світі найвідомішою під назвою Старий Завіт) Талмуд складає комплекс священних текстів іудаїзму, званий Торою.

Талмуд був зборами релігійних, юридичних і світоглядних правил і норм, що розпадалися на дві основні частини: Мішну і Гемару, з яких перша була тлумаченням текстів Тори, а друга виступала в ролі коментаря до цього тлумачення. Своєрідність цієї ситуації полягала в тому, що, боячись зробити викладену іудейською релігією істину надбанням не лише богообраного народу, а й чужинців, єврейські богослови викладали свої коментарі у навмисне заплутаній формі. Багатоступінчаста система коментарів і пояснень служила не лише роз'ясненню священних правил і норм для істинних прихильників іудаїзму, але й заплутування та введення в оману непосвячених, які ризикнули звернутися до цих текстів.

Автором Мішни вважається іудейський мислитель і богослов Єгуда Анасі, а дата складання цього твору в іудейській традиції визначається приблизно 210 р. до н. е. Мішна поділена на 63 трактати, згруповані в шість основних книг:

I книга - Зераїм ("Посіви") включає 11 трактатів, що розглядають постанови, молитви і закони, що мають відношення головним чином до землеробства;

ІІ книга - Моед ("Свята") містить 12 трактатів і регламентує поведінку іудеїв у дні релігійних свят;

III книга - Нашим ("Дружини") містить 7 трактатів, що викладають закони, присвячені шлюбу та сім'ї;

IV книга - Незікін ("Ушкодження") містить 10 трактатів, присвячених питанням цивільного та кримінального права;

V книга - Кодашим ("Святині") присвячена питанню про жертвопринесення і містить 11 трактатів;

VI книга - Тогорот ("Очищення") у 12 трактатах містить приписи про ритуальну нечистоту та правила очищення.

Гемара об'єднує у собі ті коментарі, які давалися найбільш освіченими представниками іудейської громади в Палестині та Вавилоні з приводу Мішни. Враховуючи деякі розбіжності між представниками цих громад щодо різночитань у розумінні базових священних текстів, зазвичай розрізняють два Талмуди-Талмуд Бавлі (вавилонський) та Талмуд Єрушалмі (єрусалимський).

Талмуд став основним документом, що регламентує не лише релігійне, а й світське життя всіх єврейських громад, хоч би як далеко від своєї колишньої батьківщини вони розташовувалися. Досить скоро склався спеціальний стан богословів і мислителів, які мали виняткове право тлумачення Святого Письма і висловлювання своїх суджень у рідкісних ситуаціях, не передбачених Талмудом. Спочатку ці богослови називалися талмід-хахамами, але більш поширеною стала інша їхня назва – рабини.

З догматичної точки зору, у талмудизмі знайшли втілення ті ж релігійні ідеї, які розвивалися в попередню епоху існування іудейської релігії, але саме в такій формі вони набули остаточного закріплення. Особливо широкого поширення набули есхатологічні ідеї (есхатологія - вчення про спрямованість до кінця людського чи світового існування), у межах яких особлива увага приділяється наступу майбутнього месії. Талмудизм відмовляє Ісусу в статусі месії, вважаючи його лише одним із пророків, поява якого віщує появу надалі й самої месії, але їм не є.

5.4. Юдаїзм у Середньовіччі та Новий час. Каббала

Після розпаду Римської імперії представники іудейського народу розселилися практично на всій її колишній території, утворивши великі громади на землях Німеччини та Іспанії, а також поширивши свій вплив на території, зайняті арабами. Займаючись торгівлею та лихварством, євреї швидко набули економічної могутності, яка дозволила їм виживати та зберігати недоторканність своєї громади навіть у періоди соціальних потрясінь. У VIII-IХ ст. іудаїзм був державною релігією в Хазарському каганаті: хоча населення цієї держави не було етнічними іудеями, але сила і могутність єврейського прошарку було таке, що саме їхня віра була визнана як найбільш державна. Після 967 р., коли російський князь Святослав зруйнував столицю Хазарського каганату, цій племінній освіті було завдано смертельного удару, що поклав край його існуванню. Закінчився і період існування юдаїзму як офіційна релігія.

Основною тенденцією розвитку іудаїзму в Середньовіччі стало звернення до містицизму, сприйнятого через призму мусульманської традиції, що зберегла духовну спадщину античних неоплатоніків і містиків. Сутність цього вчення виявилася відображена в Каббалі (у перекладі означає "традиція", "сприйняття"), основним твором якої став Зогар (Сяйво), створений серед іспанських євреїв у XIII ст. Бог сприймався в кабалістиці як істота, сама природа якого настільки перевершує звичайний людський розум, що людина виявляється не в змозі дати їй якесь визначення, описати через сукупність визначальних властивостей та характеристик. Бог являє собою абсолютну могутність, але людині безпосередньо дані лише сліди цієї могутності, за якими можна судити про причину, що їх породила, не більше, ніж можна судити про дощ по росинках, що залишилися на траві. Відповідно до каббалістики існує три основні умови, через які вимагає ретельного приховання будь-яка інформація, що відноситься до релігійної сфери:

1) "Нема потреби". Істина неспроможна поширюватися як чуток і випадкових фраз, непотрібних ні говорить, ні слухаю, оскільки вона перестає у разі бути істиною. Таємниця може бути розкрита лише тоді, коли її розкриття необхідне заради духовного блага всіх людей. Довгий час практично не існувало коментарів священних іудейських текстів, а ті, що таки з'являлися, складалися лише з натяків та алегорій, у чому бачилася гідність їх авторів, що висловлюють свою думку таким чином, що лише небагато обраних могли їх зрозуміти;

2) "Неможливо". Мова є породженням людської природи, а не продуктом божественного творіння, тому вона не в змозі передати всю силу Божественного Слова. Спочатку в арамейській мові, що поступово трансформувався в іврит, не було голосних літер, а всі слова являли собою комбінації приголосних груп, що пояснювалося дуже просто - богу не потрібні голосні літери, які лише полегшують вимову, але додають плутанину і спотворюють божественну істину;

3) "Особиста таємниця Творця". Головна причина, через яку розголошення істини вважається найсерйознішим релігійним злочином, полягає в тому, що прихована істина не належить людині, а є особистою справою бога, який вільний оголошувати її через своїх посланців, а вільний зберігати в глибокій таємниці. Більшість людей шукають істину не безкорисливо, а заради можливості використати надалі для свого блага. Ті небагато, які допускалися до священних юдейських книг (Каббале), проходили через цілу низку випробувань, покликаних виявити серед них тих, хто здатний піддатися мирському спокусі і піддати суворому випробуванню іудейську віру, розголосивши її священні таємниці.

Саме в каббалістиці виявилася розгорнута картина появи людини, що проходить у своєму духовному розвитку через низку стадій. Перша стадія є щаблем розвитку, де зароджуються бажання, сила, воля, але це бажання залишається недиференційованим. Нежива природа, яка панує на цій стадії, задовольняє тим небагатьом бажанням, яке наповнює її, але не спонукає на жодні дії, спрямовані на задоволення своїх потреб і досягнення більшої насолоди. Наступна стадія, що відповідає розвитку рослинної природи, демонструє поступове поширення бажання та охоплення ним кожного конкретного організму. Рослина вже не є настільки інертною і нерухомою, як камінь, вона прагне задоволення своїх потреб, обмежуючись поки мінімальними зусиллями для досягнення цього: повертається за Сонцем, вбирає воду і т. д. Тваринна стадія, що є третьою за рахунком, народжує індивідуальне почуття насолоди , адже кожна тварина здатна усвідомлювати (нехай навіть інстинктивно) своє благо і прагнути її задоволення всіма доступними способами. Четверта стадія є останньою та найвищою, але її досягнення неможливе без проходження всіх попередніх ступенів. Людини від тварини відрізняє не здатність задовольняти індивідуальні бажання (у цьому вони якраз схожі), а усвідомлення того, що інша людина може мати свої бажання, тому задоволення потреб одного не повинно вести до шкоди іншого.

Єдиним доступним для людини засобом розуміння бога є тлумачення його проявів, основним з яких є тексти священних книг. Саме тому каббалісти зосереджували свої зусилля на комбінуванні чисел букв, вірячи, що отримана в результаті немислимих зусиль магічна формула виявиться в змозі висловити сутність бога і дати людині єдиний шлях його розуміння.

5.5. Сучасний іудаїзм

Новим явищем у розвитку іудаїстської релігії межі XVIII-XIX ст. стало виникнення такого напряму, як хасидизм. Сам термін "хасид", що означає в перекладі "благочестивий", аж до Нового часу вживався в іудаїстському середовищі як епітет, що характеризує освічену, мудру людину, здатну дати пораду у скрутній ситуації і навести відповідну цитату зі Святого Письма. У хасидизмі зміст цього терміна кардинально змінюється: основоположник нової течії Бешт стверджував, що в освіченості та майстерному знанні Талмуда немає необхідності, а джерелом божественної мудрості є звичайний досвід. Достатньо вміти бачити навколишній світ і осмислювати те, що відбувається, для того, щоб підтримати свого менш віруючого і розуміючого побратима. Таким чином, хасидизм виступив проти рабинів і зосередженості ними на виконанні навіть дрібних приписів Талмуда, протиставляючи ритуалам праведний спосіб життя і не книжкову, а життєву мудрість. Хасидизм бачив призначення людини у служінні богу, у пізнанні божественних таємниць, прагненні злитися з божеством шляхом захопленої молитви.

Втіленням хасидистських ідеалів були цадики - праведники та мудреці, які проповідували простий спосіб життя та відсутність дріб'язкових ритуалів. Будь-яке спілкування з такою людиною вважалося актом очищення та наближення до моральної чистоти, а отримання благословення від цадика виступало синонімом відпущення гріхів у християнській традиції. Широке поширення це вчення набуло в Східній Європі, зустрічаючи, проте, практично повсюдно опір з боку рабинів і прихильників консервативного розуміння іудаїстської релігії, які в результаті зуміли значно пом'якшити початкову різкість хасидизму і надати йому риси вчення, що не заперечує традиційний іудаїзм, а в .

Новий поштовх іудейська релігія отримала в 1948 р., коли нарешті було вирішено питання про створення на Близькому Сході єврейської держави, яка отримала назву Ізраїль. Збулася багатовікова мрія вічних вигнанців - вони здобули свою "обітовану землю", те місце, яке відтепер вони могли вважати своєю батьківщиною. Офіційною релігією нової держави було проголошено іудаїзм, але бачення державного іудаїзму був єдиним серед представників різних напрямів і течій. Результати догматичних суперечок між реформаторами, які пропонували трансформувати іудаїзм у бік спрощення його ритуалів і пом'якшення деяких релігійних положень, і консерваторами, які пропонували як релігійний ідеал середньовічний талмудизм, принесли перемогу останнім. Саме консервативна версія іудаїзму була визнана як офіційна релігія, причому рішення про це було прийнято ще до офіційного проголошення незалежності Ізраїлю - в 1947 р. в Зелісберзі (Швейцарія). На проведеній там конференції, що зібрала найвидатніших представників єврейської нації з різних країн світу, було прийнято документ, який отримав назву "Десять пунктів Зелісберга". У ньому була зроблена спроба примирити іудаїзм із християнством, яке довгий час вкрай негативно висловлювалося стосовно представників єврейської нації, аргументуючи свою ненависть тією непристойною роллю, яку відіграли юдеї в процесі засудження та страти Ісуса Христа. Учасники конференції у Зелісберзі висунули твердження, згідно з яким вина євреїв у смерті Ісуса значно перебільшена. Крім того, Христос по матері був нащадком царя Давида, постать якого священна для кожного справжнього представника іудейського племені, і вже тому жоден з них не завдав би йому шкоди. У відповідь на примиренське прагнення юдаїзму християнство в особі папи римського зробило свій крок. На II Ватиканському соборі (1965 р.) представники католицизму офіційно визнали відсутність провини євреїв у загибелі Ісуса і вибачилися за антисемітизм і страту євреїв під час роботи інквізиції.

У Ізраїлі велика увага приділяється релігійним святам. Як і раніше, особливо багато релігійних заборон відноситься до суботи. У цей день не можна працювати, причому формальне дотримання цієї заборони поширюється на будь-які дії, аж до приготування їжі та перенесення навіть легкого предмета на невелику відстань. Багато релігійних заборон стосуються особливостей прийому їжі. Ортодоксальному іудею для приготування їжі можна використовувати лише кошерне м'ясо (від убитих спеціальним чином тварин), інше м'ясо в їжу не допускається. Брудною (у релігійному сенсі) твариною вважається свиня, тому на вживання свинини в їжу накладено особливо сувору заборону. Деякі правила встановлюють особливості носіння одягу. Зокрема, обов'язковим є прикриття голови навіть під час сну, використання одягу, виготовленого лише з однорідної тканини, відрощування бороди та пейсів, що спускаються на віскі.

Тема 6. Раннє християнство

6.1. Походження християнства. Історичне підґрунтя образу Христа

Християнство є однією з трьох світових релігій, що має найбільшу з них кількість прихильників і широко поширену в Європі, Північній та Південній Америці, а також в Азії та Африці. Ця релігія бере свій початок у тому різноманітті сект та напрямів іудаїзму, які склалися на початку I ст. як у самій Палестині, і у містах Близького Сходу та Греції, де були великі іудейські громади. Крім релігійної секти есеїв, про яку йшлося в попередній темі, слід згадати про те, що саме в цей час Палестиною бродили натовпи бродячих проповідників, які проголошували швидкий кінець світу і закликали своїх слухачів до набуття порятунку (про існування таких пророків збереглися смутки у посланнях апостола Павла). Втім, багато з цих пророків, які проголошували себе месіями, виступали і з більш активною програмою дій, що включала напад на Єрусалим і очищення священного міста від скверни.

Іншим джерелом християнства вважається Кумранська громада, священні тексти якої були знайдені в печерах Мертвого моря тільки після Другої світової війни, але дозволили кардинально переглянути картину виникнення християнської віри, що складалася до цього моменту. Наскільки можна судити з збережених текстів, члени цієї релігійної громади утворювали надзвичайно замкнуту організацію, яка не підкорялася храмовому жрецтву, але сповідувала іудаїзм, хай і в досить нетрадиційній формі. Вважаючи, що саме жерці привнесли скверну в офіційну релігію, кумранити відмовилися від відвідування та шанування Єрусалимського храму, результатом чого став перегляд основ юдаїзму, що базувалися саме на шануванні цього місця священним та непорочним. Цікаво, що, звинувачуючи жерців у порушенні укладеного колись єврейським народом з богами заповіту (союзу), представники секти називали своє вчення і тексти, що його відображають Новим завітом, випереджаючи в цьому відношенні християнство.

Відмова від відвідування храму та жертвоприношень дозволила членам громади переформулювати своє ставлення до віри, зосередившись не на зовнішній (обрядовій) стороні релігії, а на її внутрішній (духовній) стороні. Життя членів громади було жорстко регламентовано. Кожен кумраніт мав працювати весь день, забезпечуючи громаду їжею, але не забувати і про віру: "третина ночі" відводилася на повторення молитов та вивчення священних текстів. Особисте майно у громаді було заборонено, кожен новий парафіянин, вступаючи до її лав, мав пожертвувати всім своїм станом, обмінюючи матеріальні блага на обіцяне духовне спасіння. Що стосується віровчення кумранитів, то воно було насичене есхатологічними очікуваннями: у світі наближається боротьба "синів світла" з "синами пітьми", переможцями з якої вийдуть саме "сини світла", після чого на всіх увіруючих чекає вічне блаженство, а інших - муки. Особливе місце в кумранітських текстах займає якийсь "вчитель праведності", якого члени секти ставили значно вище також шанованих ними старозавітних пророків. Якщо припустити, що людина, що називається "вчителем праведності", є реальною історичною особою, то приблизний час її життя можна визначити як II ст. до зв. е., хоча багато християнських теологів незабаром після знаходження кумранських текстів висловлювали припущення, що "вчитель праведності" та Ісус є однією і тією ж людиною.

З точки зору ортодоксальної християнської традиції, основоположником християнства вважається Ісус Христос (1-3 3 рр.), щодо історичної достовірності якого досі точаться невгамовні суперечки. Справа в тому, що, незважаючи на ретельну розробку образу Христа в Євангеліях і пізнішій християнській літературі, письмових джерел, що належать до часу його життя і дозволяють неупереджено зафіксувати його існування, немає. Деякі найбільш радикально мислячі критики, першим з яких ще в XIX ст. з'явився німецький філолог і релігієзнавець Бруно Бауер, на цій підставі зробили висновок, що Ісус є міфічним персонажем, образ якого виявився зібраним із різних релігійних та міфологічних традицій. [33]

Античні історики, які намагалися фіксувати все більш менш значущі події, що відбувалися на території Римської імперії, згадують про існування Ісуса лише "заднім числом". Наприкінці І ст. Тацит та у II ст. Тацит Світлоній згадують про Христа, під яким може ховатися будь-який іудейський проповідник, оскільки грецьке слово "hristos" означає в буквальному перекладі "помазанник", тому воно часто застосовувалося по відношенню до самозваних месіям на території Палестини. Інший історик, Йосип Флавій, у своїй книзі "Іудейські давнини" згадує про Ісуса, підкреслюючи його божественне походження, але сама ця згадка має риси пізнішої вставки, зробленої одним із християнських переписувачів. В оригіналі його роботи, наскільки можна судити, йдеться про "мудру людину на ім'я Ісус", за твердженням своїх учнів, що воскреснула після загибелі, але сам Флавій ставиться до цієї звістки дуже скептично, що відповідає її юдейській вірі. На підставі цих свідчень можна стверджувати лише те, що серед палестинських пророків того часу існував і Ісус, прозваний Христом, але достовірність відомостей про нього в Євангеліях відомостях і справжній зміст його вчення залишаються плодом домислів та здогадів.

6.2. Історія створення євангелій. Канон та апокрифи

Якщо про засновника християнства ми можемо судити лише за вкрай скупими повідомленнями нечисленних джерел, то наступний етап розвитку християнського вчення, на якому воно перетворилося з нечисленної юдаїстської секти на окрему релігію, висвітлено джерелами ширше. Після загибелі Ісуса його учні були змушені покинути Єрусалим, побоюючись гонінь із боку синедріону та римської влади. Залишився в ізраїльській столиці лише Яків, брат Ісуса, який став засновником місцевої християнської громади. Згідно з повідомленням Йосипа Флавія, Яків був страчений у 62 р., але керівництво цією громадою, на відміну від основної лінії християнства, що не поривала з іудаїзмом, а продовжувала вважати себе його напрямком, залишилося в руках його нащадків (багато дослідників називають цю громаду юдео-християнством ). Відомості про послідовників Якова зникають лише після 132 р., коли члени єрусалимської християнської громади взяли участь у повстанні Бар-Кохби, яке було розгромлено, а його учасники були перебиті або змушені тікати.

Більшість учнів Ісуса влаштувалися в Сирії та Малій Азії, де й розгорнули свою активну проповідь, якій на території Палестини перешкоджали ортодоксальні юдаїсти. Непрямим свідченням цього періоду розвитку християнства служить переказ, що зберігся в пізніших церковних текстах, згідно з яким саме прізвисько Ісуса - Христос - було придумано в Сирії. Через кілька десятків років послідовники Ісуса занесли його вчення до Єгипту, де існували великі юдейські громади, в яких спочатку воно і могло поширюватися, поступово вербуючи собі прихильників і серед корінного населення Єгипту - коптів. Згідно з переказом ще один учень Ісуса - апостол Петро проповідував на території самої Римської імперії і очолював християнську громаду в Римі, де і був спійманий римськими воїнами і роздертий на арені Колізею в 67 році.

Відносини послідовників Ісуса з юдаїзмом у цей період були неоднозначними. З одного боку, дедалі виразніше ставав розрив між ними, зумовлений визнанням Христа месією, чого не могли допустити ортодоксальні послідовники іудейської релігії. З іншого боку, сам Ісус ніколи не намагався вийти за межі юдаїзму, свідомо наголошуючи, як сказано в Євангелії від Матвія, що він "посланий до заблудлих вівців Будинку Ізраїлевого". Розрив християнства з іудейською традицією був здійснений завдяки зусиллям апостола Павла, який формально не був учнем Христа. Він не належав до найближчих учнів, які бродили зі своїм учителем по території Галілеї, а перейнявся вченням Христа лише після його смерті, зайнявши в колі апостолів місце, що звільнилося після зради Юди. Будучи забезпеченою людиною, яка провела велику частину свого життя за межами Юдеї, Павло, як свідчать його послання, від початку своїх проповідей був зосереджений на поширенні християнства не серед євреїв, а серед представників інших національностей. З цією метою він постарався максимально очистити християнство від спадщини іудаїзму, не відмовляючи цієї релігії у приналежності до священної істини, але стверджуючи, що слідувати догматам іудейської релігії було необхідно до приходу Ісуса, який сповістив про появу нової віри, що ґрунтується не на словах древніх анаделах. "Така віра, якщо не має діл, мертва сама по собі" (Послання Якова, 2:17). Пристосовуючи християнське вчення до вимог представників інших національностей, передусім греків, Павлу довелося піти деякі поступки і зміни. Так, образ Ісуса став описуватися як ідеал людської краси саме як поступка властивому грекам почуттю прекрасного, без проявів якого вони не могли собі помислити Сина Божого. У той же час окремі фрагменти Євангелій, які доносять до нас юдео-християнський оповідання про Ісуса, не такі категоричні. Вони взагалі не описують зовнішності месії, зосереджуючи всю увагу на його внутрішній красі.

Найбільш ранніми писемними джерелами, що належать до християнської традиції, є послання апостола Павла, час створення яких може бути приблизно датований 60-ми роками. І ст. У радянській історичній науці слідом за категоричним твердженням Ф. Енгельса панувала думка, що до найраніших християнських творів належить Апокаліпсис Іоанна, тематика якого була обумовлена ​​тим емоційним потрясінням, яке зазнали жителі Палестини в момент руйнування Єрусалимського храму. Сучасні історики розглядають цю проблему не так однозначно. Специфічна мова євангелістських текстів, приписуваних Іванові, є свідченням їх виникнення в рамках іншої християнської традиції, ніж та, яка виявилася закріплена в трьох інших євангеліях, що отримали спільну назву синоптичних.

У середині XX ст. в Оксиринху (Єгипет) були знайдені шматочки папірусу, що містять окремі висловлювання Ісуса, у тому числі й досі невідомі. Спираючись на цей матеріал, історики висловили припущення, що саме у вигляді окремих висловлювань вчення Ісуса було вперше записано у другій половині І ст. На початку ІІ. з цих висловлювань було побудовано цілісне оповідання з додаванням біографічних подробиць і зачатків релігійної доктрини. Твори, що виходять, і стали називатися синоптичними Євангеліями. Євангелія, створені від імені апостолів Марка, Матвія і Луки, мають схожі риси: збігаються окремі моменти життя Ісуса, але є й відмінності (наприклад, в Євангелії від Марка Ісус виглядає більше людиною, ніж Сином Божим).

Процес створення Євангелій, наскільки можна судити, йшов паралельно в усіх регіонах, де на початку ІІ. було поширене християнство, причому кожна громада воліла користуватися своїм власним описом життя та вчення Ісуса, спираючись на внутрішню традицію, яка могла значно відрізнятись від традицій інших громад. У Наг-Хаммаді було виявлено Євангеліє від Хоми та Євангеліє від Філіпа, які вважалися християнами-гностиками. У творах християнських богословів збереглися згадки ще про деякі тексти, що шанувалися в ранніх християнських громадах поряд з синоптичними Євангеліями, - Євангеліє дитинства, Протоєвангеліє Якова, Апокаліпсис Петра, Пастир Герми і т. д. Тільки в 1875 р. згадувалося у християнських авторів II-III ст., але остаточний варіант християнського канону не увійшло. Йдеться Дідаха (Вчення дванадцяти апостолів), створення якого також датується рубежем I-II ст.

Більшість початкових християнських творів не збереглася, оскільки наприкінці II ст. відбулося утвердження канону християнства, до якого увійшли чотири Євангелії (від Іоанна, від Марка, від Луки, від Матвія), Апокаліпсис Іоанна та послання, що належать перу деяких апостолів. Євангелія та інші твори євангельського циклу, які не належать до офіційно затвердженого канону, отримали назву апокрифів. Всі твори, які не увійшли до остаточного канону, були заборонені для використання в богослужбових цілях, хоча деякі з них продовжували шануватися у віддалених християнських громадах протягом сотень років.

6.3. Перетворення християнства на офіційну релігію

До середини ІІ. у християнстві відбуваються значні зміни, які стосуються як віровчення (оформляється список канонічних священних текстів), і адміністративної структури. Насамперед збільшується добробут християнських громад (наприкінці II ст. римська християнська громада мала настільки значні засоби, що могла містити 1500 вдів і сиріт), що пояснюється трьома причинами.

1. Християнство проникає у вищі верстви населення. Навіть частина сенаторів і вершників у таємниці сповідували це вчення, що у принципі відбивало релігійну ситуацію, що у той час у Римській імперії. Язичництво вичерпало себе, і кожна освічена людина прагнула знайти для себе ту віру, яка дозволяла б пояснити сенс життя та надати нових стимулів духовному розвитку. Деякі з представників вищого стану звернулися до східних культів, синкретичних (змішаних) за своїм походженням (культів Мітри, Гермеса Трисмегіста), а інші знайшли для себе втіху в долученні до цінностей християнства.

2. Багато християн вже не займають відверто антигромадську позицію, яка була б зрозуміла під час ранніх християнських громад, а продовжують займатися мирською діяльністю, не забуваючи відраховувати частину своїх доходів на користь церкви.

3. Серед членів християнської громади вважається прийнятим заповідати усі свої кошти на користь громади. Офіційним спадкоємцем у цьому випадку проголошувався пресвітер (першосвященик) громади, який вже передавав заповідане майно до загального фонду.

Поступово збільшувалася кількість послідовників нової віри серед державних чиновників, що вважалося неприпустимим першими християнами. Собор єпископів, що проводився в 305 р. в м. Ельвірі, спеціально зосередив свою увагу на тому, що християнами вважалося багато язичницьких жерців. Винесена собором постанова позбавляла цих людей можливості вважатися членами християнської громади, але залишала таку можливість тим, хто брав участь безпосередньо в жертвоприношеннях, а брав участь лише у організації святкових ігор.

Іншим напрямом розвитку християнства у ІІ-ІІІ ст. стає його проникнення у села. Якщо перші християнські громади, що виникли на території Римської імперії, зосереджувалися в найбільших торгових центрах, де вже існували іудейські громади, на які вони могли спертися, то тепер християнство поступово витісняє місцеві культи, займаючи їхнє місце, а то й зливаючись із ними. Християнські поховання III ст., що збереглися в деяких областях Малої Азії та Північної Африки, несуть на собі орнамент, в якому християнська символіка переплітається з язичницькими знаками, а письмові джерела зберегли згадки про наявність у селах священиків жіночого роду. У Єгипті, де вищі стани зберегли язичницьку віру, мало місце таке явище, як "анахоресіо", тобто відхід селян і рабів від своїх господарів з наступним об'єднанням у громади, розташовані у важкодоступних місцях. Так у ІІ ст. з'явилися перші монастирі. Їх мешканцями ставали, як правило, найгнобленіші верстви населення, які намагалися сховатися в громаді від зовнішніх проблем і турбот, зосереджуючи своє життя на служінні богу.

Процес перетворення християнства з іудаїстської секти у світову релігію супроводжувався важливими змінами у культовій сфері. Ще видатний християнський богослов Тертуліан (II ст. н. е.) проголосив тезу про те, що будь-який християнин може помилятися, але думка церкви непогрішна. Так виникає розуміння церкви не просто як сукупності складових її людей, але як щось більшого – посередниці у спілкуванні з Богом та хранительки Божественного одкровення. У той час як гностики наполягали на індивідуальному шляху богопізнання, стверджуючи, що успіх цього процесу залежить від зменшення кількості проміжних ланок, представники ортодоксальної християнської думки постулювали значущість та незамінність церкви у цьому процесі. В рамках церкви посилюється роль кліру – керівників окремих громад та монастирів, до яких належали єпископи, пресвітери та диякони. Спочатку сан єпископа був рівнозначний сан пресвітера (керівника звичайної громади), але поступово роль єпископів зростає. Вони стають на чолі відразу кількох громад в одній місцевості (перш за все становлення єпископату відбувається в Малій Азії), будучи духовним главою християн, що проживають на цій території. Зміна статусу позначається і обряді зведення сан. Якщо в ранніх християнських громадах єпископ обирався на загальних зборах, то тепер загальноприйнятим стає обряд висвячення, який здійснюється іншим єпископом, демонструючи безперервність і спадкоємність духовної влади, яка бере початок ще від апостолів.

Закінчення періоду складання християнської церкви слід датувати 313 р., в якому було видано знаменитого Міланського едикту імператора Костянтина (306-337), який скасував переслідування християн і проголосив християнство державною релігією. Християнство, проникли в усі пори римського суспільства, ставало новим підставою, у якому, на думку Костянтина, мала відродитися слава Римської держави, тому метою, якій імператор присвятив всі свої зусилля, стало забезпечення єдності правлячої церкви.

6.4. Апологети християнства. Батьки церкви

Вже у другій половині ІІ. почався процес як адміністративного, а й теоретичного оформлення нової релігії: з'являються богослови, які різко висловлюються проти юдаїзму і язичництва, захищаючи і обгрунтовуючи претензії християнської релігії світове панування. Цей період (II-III ст.) отримав назву апологетичного, а найвидатніші християнські мислителі цього часу стали називатися апологетами.

Грецька школа апологетів (Юстін, Таціан, Арістид) зробила акцент у своїх творах на синтезі положень християнського віровчення з античною мудрістю – Платоном та Аристотелем. Юстин (пом. 165) стверджував, що це попередні філософські системи претендували лише часткове відкриття істини, тоді як християнство дозволяє відкрити істину цілком завдяки тому, що задіяє як раціональні методи, а й релігійну віру. Христа представники грецьких апологетів ототожнюють із Логосом - словом Божим, зверненим до світу і службовцем гарантією того, що цей світ, занурений у пороки, має шанс на порятунок. Інша ідея Юстина полягає в тому, що душа людини, на противагу тому, що стверджували античні мислителі, не є вічною та незмінною, оскільки належить створеній істоті. Вічним і незмінним є тільки Бог: "Душа живе, але не вона є життя сама, вона бере участь у житті. Таким чином, що бере участь відмінно від того, в кому і в чому бере участь. Душа бере участь у житті, бо Бог хоче того". [34] Тимчасове поєднання душі і тіла, яке і називається життям, може перерватися, якщо не сповнене божественним змістом.

Незважаючи на те, що християнська віра до цього часу вже набула досить широкого поширення, офіційною релігією Римської імперії, як і раніше, вважався культ язичницьких богів, тому Юстину довелося поплатитися за свої сміливі висловлювання - він був страчений. Продовжувачем Юстина виступив його учень Таціан, який додав до основних категорій свого вчителя – душі та тілу – нове поняття Дух. Саме Дух є породженням Бога, і його присутність забезпечує існування людини і є запорукою її безсмертя.

Інший варіант розробки християнського віровчення був запропонований Олександрійською школою апологетів в особі її головних представників – Климента Олександрійського та Орігена. Климент Олександрійський звернувся до проблеми співвідношення віри (pistis) і знання (gnosis), яка вирішувалася представниками гностичної єресі однозначно на користь розведення цих понять та зосередженні зусиль на досягненні справжнього знання. Климент дотримується іншого погляду: віра і знання невіддільні друг від друга, але панує у тому зв'язку саме віра, а розум грає допоміжну роль, підкріплюючи раціональними доказами ту істину, яку віра дозволяє осягнути на інтуїтивному рівні. Олександрійський мислитель також звертається у своїх міркуваннях до поняття Логосу, але Логос у нього є неоднозначним поняттям, оскільки є у світі у вигляді трьох основних проявів:

1) творить початок світу;

2) божественний імпульс, що є основою проголошуваної мислителями та богословами істини;

3) джерело спасіння, яке виявилося в народженні Ісуса.

Погляди Орігена (185-253), що втілили у своїх творах ("Початки", "Проти Цельсу") зачатки формування Триєдиного догмату, стали вершиною розвитку ранньої апологетики. Саме він сформулював відмінність катафатичного (пізнання бога шляхом перерахування його основних якостей) та апофатичного (визнання обмеженості людського розуму та зосередження на інтуїтивному шляху богопізнання) шляхів пізнання, зробивши свій вибір на користь другого. Бог не може бути виражений через матеріальні категорії, оскільки його сутністю є думка, але думка не людська, недосконала і суперечлива, а думка божественна, що володіє силою, що творить. Бог-Син рівнозначний Богу-Отцеві тому що його походження також має не фізичну природу, а духовну природу - Христос є еманацією розумової активності Бога. Відмінність бога і Христа полягає в тому, що перший втілює собою абсолютну єдність, другий же поєднує в собі дві різні природи - божественну і людську, які злиті воєдино, але тим не менш служать запорукою проміжного розташування Ісуса між створеним світом і світом створеним.

Богослов'я IV ст. розвивалося зовсім в інших умовах. Християнство на той час вже було визнано як державну релігію, тому представники християнської мудрості могли не побоюватися переслідувань та загрози фізичної розправи. Цей період у розвитку християнського віровчення отримав назву патристики, оскільки його основні представники мали титул батьків (patris) церкви. Найбільш значним серед богословських напрямів на той час стала Каппадокійська школа, зокрема, в особі Григорія Ніського (335-394), Василя Великого (331-379) та Григорія Назіанзіна (330-390). Її представники вважали, що розум має тенденцію завжди дробити світ довкола себе, але тільки віра здатна повідомити цілісність як світу, так і самій людині. Будь-яке становище розуму має знаходити собі підтвердження у Святому Письмі – так звучить основний висновок каппадокійців. Людина має унікальну здатність до пізнання не тому, що вона є мікрокосмом (зменшеною подобою зовнішнього світу), як навчали представники античної філософської думки, а тому, що вона створена Богом за своїм образом і подобою.

Найбільш видатним представником латинської патристики, яка на відміну від каппадокійців розвивалася в західній частині колишньої Римської імперії, став Аврелій Августин (354-430), знаменитий завдяки своїм творам "Про Трійцю", "Про Град Божий" і т. д., більш відомий під своїм почесним прізвиськом "Блаженний". Трійця, на думку Августина, перестав бути умоглядним поняттям, оскільки відбиває внутрішню структуру людської душі. Для звернення до Бога не потрібно пізнавати навколишній світ, для цього достатньо лише звернутися до своєї власної душі, щоб знайти відповіді на всі запитання. Людина здатна до розуміння істини, яка не міститься ні в конкретних матеріальних речах, ні в самій людській природі. Істина є породженням Божественної волі, але не кожна людина просто здатна відокремити абсолютну Божественну істину від людських думок, які можуть бути помилковими. Існування бога Августин підтверджує за допомогою трьох основних аргументів:

1) світу необхідний творець, яким ніхто не міг бути, крім бога;

2) присутність ідеї бога у душах всіх людей свідчить про його існування;

3) наявність окремих благ у земному світі змушує припускати наявність абсолютного блага, яким є бог. Для звичайної людини благо полягає в безмежній любові до Бога, який відповідає йому своєю любов'ю та благодаттю.

6.5. Формування системи догматів (Вселенські Собори)

Назву Вселенських отримали собори, які скликаються від імені всієї християнської церкви для вирішення питань про істини віровчення і визнаються всією церквою як безперечні джерела канонічного права. Вселенських соборів, які б приймалися і Західною, і Східною християнськими церквами, всього сім, хоча католики продовжують збирати свої собори, іменуючи їх Вселенськими, досі (їх налічується вже 21). Необхідність скликання соборів була зумовлена ​​накопиченням протиріч, що вимагають вирішення на рівні внесення додаткових догматів та засудження неправомірних точок зору, що спотворюють християнське віровчення.

I Вселенський собор, що проходив у м. Нікеї (і тому іноді іменований Нікейським), був скликаний імператором Костянтином I (306-337) в 325 р. для того, щоб засудити думку олександрійського єпископа Арія. Справа в тому, що позиція ортодоксального християнства до цього моменту полягала у визнанні рівноправності Бога та сина його Ісуса. Арій відкидав подібну рівноправність, апелюючи до простого здорового глузду, який стверджує, що син ніколи не буває дорівнює батькові. Син Божий не є сином у сутнісному значенні цього слова, а є духовним породженням Бога. Відносини ж кровного зв'язку між ними введено якраз для того, щоб підкреслити підлегле ставлення Ісуса до Бога-отця Аріанство, яке до цього моменту знайшло собі численних послідовників на Близькому Сході і в Північній Африці, було піддано анафемі як брехня, оскільки заперечило єдиносущі Сина Батькові. Крім того, на Нікейському соборі було сформульовано перші сім положень Символу віри (комплексу догматичних правил, що викладають суть християнського віровчення) та сформовано ієрархію основних єпархій. Найбільш шанованими та шанованими через давність походження та непохитного духовного авторитету були визнані Римська, Олександрійська, Антіохійська та Єрусалимська церкви.

II Вселенський собор, що зібрався в 381 р. в Константинополі, остаточно затвердив Символ віри, внісши туди п'ять положень, що залишилися. Представникам християнського духовенства, що зібралося з усіх кінців Римської імперії, довелося докласти всіх зусиль для того, щоб спростувати твердження послідовників аріанства, які вважали Святий Дух породженням Ісуса. Тринітарний догмат, сформульований на II Вселенському соборі, включав положення про рівноправність Отця, Сина і Святого Духа, а також про виходження Святого Духа від Отця і Сина. Деякі зміни відбулися в адміністративному устрої християнської церкви. Другою за значимістю церквою після Римської була проголошена Константинопольська, що стало результатом посилення східної частини Римської імперії зі столицею в Константинополі і збільшення значимості константинопольського єпископа.

III Вселенський собор пройшов в Ефесі в 431 р. під знаком суперечок про природу Ісуса. Справа в тому, що константинопольський єпископ Несторій відстоював думку, згідно з якою Ісус спочатку був народжений людиною, а його причастя до божественної сутності відбулося лише в момент хрещення. У результаті довгих суперечок між представниками різних християнських громад вчення Несторія та його послідовників (пізніше стало відомим як несторіанство) було засуджено як єресь, а догматом було висунуто твердження, що Христос за своєю природою був Боголюдиною, тому ніякої окремої людської природи у нього бути не могло бути не . Обидві природи Христа – божественна та людська – утворюють єдину Іпостась (Христологічний догмат). Незважаючи на офіційне осуд на Ефеському соборі, несторіанство продовжувало активно поширюватися на Схід, придбавши велику кількість послідовників серед тюрків та монголів. Прихильники несторіанства становили значну частину монгольських племен ще в XIII ст., коли почалося поступове витіснення з Азії християнства ісламом, що набирає силу.

IV Вселенський собор, який отримав найменування Халкідонського, був зібраний через 20 років після Ефеського, в 451 р., для засудження протилежної несторіанства єресі. Намагаючись уберегтися від виділення людської природи Христа, константинопольський священик Євтихій схилився до точки зору, згідно з якою у Христа людська і божественна природи виявилися злиті воєдино, причому домінуючою стороною виступила природа божественна - вчення Євтихія тому називається монофіз. природа). Піддавши анафемі монофізитську концепцію, єпископи, що зібралися на IVВселенському соборі, сформулювали положення про наявність у Ісуса Христа двох природ за допомогою наступного формулювання: ці природи з'єднані "неслиянно і незмінно" (проти монофізитства) і "нероздільно і нерозлучно" (проти несторіан).

V Вселенський собор знову був зібраний у Константинополі, але вже у 553 р. Основною метою його скликання стало повернення внутрішньої єдності у християнське віровчення, яке було підірвано виникненням несторіанської та монофізитської єресей. Після попереднього собору, на якому було проголошено засудження монофізитства, прихильники цієї течії стверджували, що противники, намагаючись зганьбити їхнє вчення, впали в несторіанську єресь. Послідовники трьох сирійських єпископів (Феодора Мопсуетського, Феодорита Кірського та Іви Едесського), у чиїх текстах справді сильні були несторіанські мотиви, були піддані анафемі, щоб полегшити повернення монофізитів у лоно християнської церкви, що стало основним результатом цього собору.

VI Вселенський собор був скликаний константинопольським патріархом у Константинополі в 680-681 рр., причому основною причиною його скликання стала поява нової течії в християнстві - монофелітства, яке піддавало сумніву Христологічний догмат. Монофеліти стверджували, що, незважаючи на наявність у Ісуса двох природ, волею він мав тільки одну, і ця воля була божественною за своїм походженням. Це становище створювало загрозу для сприйняття Ісуса як цілісної сутності, що гармонійно поєднує у собі різні природи, оскільки акцентувало увагу на ролі божественної складової природи Христа. На соборі монофелітство було визнано єретичним течією, і було прийняте рішення, яке задовольняє весь християнський світ, згідно з яким Ісус мав дві природи і відповідно дві волі - божественну і людську, але його людська воля була підкорена волі божественної, що повністю виключало можливі протиріччя. Підтвердження таким чином сформульованого Христологічного догмату було остаточно здійснено лише через одинадцять років, у 692 р., на зборах вищих ієрархів християнської церкви у Трульських палатах царського палацу у Константинополі. Іноді це засідання виділяють до окремого собору, присвоюючи йому найменування Трулльського.

VII Вселенський собор, що став останнім із офіційно визнаних православними церквами, був зібраний у Нікеї 787 р. візантійською імператрицею Іриною. Його скликання передували багаторічні гоніння, спрямовані візантійськими імператорами на викорінення ікон, що нібито були спадщиною язичницького ідолопоклонства. На Нікейському соборі такі погляди були відкинуті як єретичні, проголошена догматична сутність ікони, що зображує божественне обличчя Ісуса чи святих, і офіційно проголошено дозвіл використовувати ікони в процесі богослужіння, зберігати їх у церквах тощо.

Тема 7. Християнство в Середньовіччі та Новий час

7.1. Розкол християнства (православ'я та католицизм)

Вже в початковий період свого існування християнство не було єдиною в адміністративному відношенні церквою. Процес утвердження Символу віри на Вселенських соборах продемонстрував серйозні розбіжності між західним християнством (католицизмом) та східним християнством (православ'ям). На території західної частини Римської імперії існувала єдина Римська католицька церква, зобов'язана своєю основою діяльності апостола Петра, який проповідував у Римі і знайшов там свою мученицьку кончину. На чолі цієї церкви стояв римський папа (від лат. pappas – батько, отче), у І-ІІ ст. виконував небезпечні функції священика римської християнської громади (кілька римських пап були страчені або загинули від рук солдатів імператора). Пізніше папа став римським єпископом, а згодом отримав у свої руки владу над величезними територіями Італії, Галлії, Німеччини та Англії. У VII ст. представниками католицької церкви була виготовлена ​​фальшива грамота (так званий "Костянтинів дар"), в якій ніби римський імператор Костянтин I (306-337) на подяку за духовне повчання і звільнення від прокази, що мучила його, передавав у дар римському папі в церковне управління всю західну. частина імперії. [35]

Зародившись у східній частині Римської імперії, православ'я на відміну від католицизму не зазнало жорсткої централізації, а являло собою конгломерат (сукупність) кількох окремих церков, очолюваних окремими патріархами. Найбільш шанованими і старими з цих церков були чотири: Константинопольська (її патріарх формально продовжував вважатися главою всієї Східної церкви), Олександрійська, Антіохійська та Єрусалимська (що була найдавнішою патріархією на тій підставі, що першим єпископом єрусалимської громади Яків, брат Іаков). Але просвітницька діяльність цих церков призвела до того, що у багато країн Східної Європи християнство проникало саме у його православному трактуванні. До таких країн належали Сербія (кін. IX ст.), Болгарія (865 р.), Румунія (IV-V ст.) та ін. Таким чином, можна говорити про те, що православному хрещенню піддавалися не окремі країни, а племена , що мешкали на території майбутніх суверенних (незалежних) держав. Формально ці племена вважалися незалежними, але визнання церковного авторитету однієї з православних церков (зазвичай йшлося про Константинопольську патріархію) робило їх підвладними, нехай навіть у церковному питанні, Візантії. Така позиція, яка влаштовувала вождів цих племен на початковій стадії взаємовідносин, переставала їх задовольняти надалі, коли на племінних територіях починали складатися окремі держави, які воліли б і щодо віросповідання дотримуватися незалежності. Скориставшись кризою Константинопольської патріархії, пов'язаною з навалою турків на територію Візантії в XIII-XIV ст., Болгарія, а за нею і Сербія вважали за краще оголосити свої церкви автокефальними (незалежними) від інших церков православного штибу.

Тертя між основними напрямами християнського віровчення виникли невдовзі після VII Вселенського собору (787 р.), який офіційно визнається прихильниками православної церкви останнім Вселенським собором. У основі церковних протиріч лежать як різночитання суто догматичного характеру, основним у тому числі є доповнення католиками до Символу віри " filioque " (у перекладі з лат. - " від сина " ). Сенс цього доповнення полягає в тому, що Святий Дух походить не тільки від Отця, а й від Сина. Важливим чинником остаточного розриву церков стали політичні причини. Їхня суть полягала в протиборстві італійських правителів і Візантійської імперії, яка деякий час успішно здійснювала експансію на територію Апеннінського півострова.

Першим кроком до розриву стала схизма (церковний конфлікт) 862-870 рр., спровокована діями візантійського імператора Михайла III, який скинув константинопольського патріарха Ігнатія і звів на його місце Фотія, який був за своїми переконаннями абсолютно світською людиною. Римський папа Микола I вважав цей момент зручним для доказу своєї могутності і виступив із засудженням нового патріарха та вимогою повернення на патріарший престол Ігнатія. Фотій, обурений втручанням римського папи у внутрішні справи Константинопольської патріархії, скликав у 867 р. собор, який виступив із засудженням ініціативи папи Миколи I. Але в цей момент ситуація різко змінилася, оскільки покровитель патріарха Фотія візантійський імператор Михайло III був убитий. престол Василь I зробив "рокіровку", змінивши чинного патріарха на його попередника Ігнатія (870 р.). Однак і ця кандидатура не влаштувала римського папу, чому сприяло чергове загострення взаємин через церковне підпорядкування Болгарії, яка прийняла християнство у його православному варіанті, але перебувала у сфері інтересів католицької церкви. Через кілька років Ігнатій помер (879 р.), а на його місце знову зійшов Фотій, змушений погодитися на взаємовигідний обмін: римський папа Іван VIII скасовував анафему (відлучення від церкви), накладену на Фотія, але натомість отримував у своє підпорядкування Болгарію. Виконання обумовлених умов договору виявилося одностороннім. Фотій з великими торжествами знову зійшов на патріарший престол, але віддавати Болгарію під юрисдикцію папи римського не поспішав. У 880 р. на Константинопольському соборі, який об'єднав патріархів усіх східних церков, Фотій був виправданий за всіма пунктами звинувачення, пред'явленого римською католицькою церквою, і офіційно визнаний у патріаршому званні. Цей конфлікт, що не вилився в довге протистояння, став "першим дзвінком" суперечок, остаточне загострення яких відбулося в 1054 р. і завершилося офіційним поділом церков, які відтепер розділили християнство на два різні напрямки. [36]

7.2. Особливості розвитку католицизму в Середньовіччі

Піднесення папства, пов'язане з розколом, що намітився раніше єдиного християнства на дві гілки і зосередженням в руках папи римського не тільки церковної влади над всією Західною Європою, а й значної частини світського впливу, мало зворотний бік. Престиж спадкоємця святого Петра, що різко виріс (так нерідко називали пап, натякаючи на походження їх влади від першого керівника римської християнської громади - апостола Петра) робив його місце предметом політичних інтриг і закулісної боротьби між кардиналами і зацікавленими у виборі зовнішніми. Якщо в перші століття нашої ери престол римського первосвященика був просто небезпечний, згодом уособлював лише одну з багатьох церков християнського світу, то тепер він став ареною справжньої боротьби, що негайно позначилося на моральних якостях людей, які прагнули заволодіти ними. Період VIII-XI ст. - час морального занепаду римського папства, постійної зміни пап, багато з яких, будучи суто світськими людьми, і священичий сан приймали тільки для того, щоб забрати в свої руки величезну владу, світську та духовну. Показовим є випадок папи Формоза (891-896), наступник якого Стефан VII (896-897) перейнявся настільки сильною ненавистю до свого попередника, що наказав вирити його труп і піддати його судовому розгляду, в результаті якого той був засуджений і викинутий в Тибр. Непоодинокі були випадки, коли папи змінювали один одного на троні, після чого повалений кандидат знову повертав собі папський престол. Так, Бенедикту IX у XI ст. вдавалося відновлювати своє право на папський престол кілька разів, причому, що характерно, найчастіше він сам відмовлявся від посади, продаючи її черговому кандидату.

Згідно з старовинною приказкою, що "риба гниє з голови", решта католицької церкви не залишалася байдужою до того, що відбувалося з її верхівкою: змішання світської та духовної влади, а також комерціалізація поширилася на всю будівлю церкви, пронизавши її від верхніх до нижніх поверхів. Серед феодалів широко практикувався звичай купувати посади священика, єпископа і навіть архієпископа. Звичайний лицар міг дозволити собі купити посаду священика і вершити над своїми слугами як світський, так і суд духовний. Барон чи граф купували посаду єпископа і ставали тим самим намісниками католицької церкви над окремими містами чи цілими областями. Звичай купівлі-продажу церковних посад навіть не можна назвати корупцією в сучасному розумінні цього слова, оскільки стягнення обумовленої суми відбувалося цілком офіційно, з виписуванням розписки чи квитанції. Значному пом'якшенню піддався і церковний целібат (обіт безшлюбності, що дається священиком при вступі в сан), оскільки багато кардиналів, та й прості священики, відкрито співмешкали з жінками, а діти, прижиті в подібному "цивільному шлюбі", усиновлювалися близькими або далекими родичами. прізвище та значні права. Подібне змішання влади призвело у XI ст. до ще одного нововведення, яке видалося б диким раннім ієрархам християнської церкви, - васальним обов'язком духовенства стала військова служба. Священики, покликані виконувати миротворчу функцію, відтепер ставали повноправними учасниками феодальних усобиць, причому далеко не миролюбними. Історія зберегла чимало прикладів, коли єпископи активно вели свої війська на штурм ворожих стін або на ополчення сусіднього феодала.

Значно зросла соціальна диференціація духовенства. Воно розділилося на володарів парафій або окремих єпархій (священики, єпископи, архієпископи), які мали значні доходи завдяки збору плати з населення за відпущення гріхів (так звані індульгенції), і злиденних ченців, які часто не мали свого власного приходу і були змушені у поневіряннях по чужих землях. Природно, що таке становище не влаштовувало багатьох представників духовенства, які намагалися повернути церкву, яка занурилась у мирські потреби, до служіння християнській вірі. Найбільш відомим виявився Клюнійський рух, який отримав свою назву за назвою монастиря Клюні у Франції і поступово отримав значно вплив. Почавшись ще наприкінці X ст., воно виступило за відокремлення церкви від світської влади та повернення до дотримання основних християнських заповідей. Симптомом змін, що відбуваються не тільки на рівні окремих монастирів, а й у самій верхівці католицької церкви, стало обрання на папський престол вихованця Клюнійського монастиря Григорія VII (1073-1085), який вперше наважився вступити у відкритий конфлікт із могутнім імператором Священної Римської (1056-1106), обстоюючи пріоритет духовної влади над владою світської. У 1075 р. зібраний Григорієм VII Латеранський собор виніс ухвалу, згідно з якою заборонявся продаж церковних посад, а обрання священиків і єпископів ставало відтепер внутрішньою справою католицької церкви, непідконтрольним світським правителям. Скориставшись розбратами серед німецьких князів, багато з яких відкрито виступили проти імператора, папі Григорію вдалося змусити Генріха VI схилити перед ним своє коліно, визнавши верховенство папи. Звичайно, боротьба між світськими правителями та володарями духовними не була на цьому закінчена, але значного успіху папству вдалося досягти.

Збільшений авторитет папської влади і економічна могутність католицької церкви, що виросла, дозволило вищим представникам духовенства реалізувати план щодо поширення свого впливу за межі Європи, нехай навіть насильницьким шляхом. Епохальною подією як в історії християнської церкви, так і в історії всієї середньовічної Європи став 1096, оскільки саме цього року папа Урбан II (1080-1099) на Клермонському соборі проголосив хрестовий похід на "невірних" (мусульман), аргументуючи необхідність насильницького захоплення Близького Сходу пошуком і збиранням збережених християнських реліквій (наприклад, Гробу Господнього). Підсумком I Хрестового походу (1096-1099 рр.) стало звільнення Єрусалима та створення на завойованих територіях кількох дрібних держав, а також духовно-лицарських орденів госпітальєрів та тамплієрів, які стали слухняними провідниками папської волі у процесі боротьби з іновірцями та єрами. Правда, наступні походи не зуміли повторити успіх першого, і вже в 1187 р. турки змогли повернути собі Єрусалим, після чого про всі загарбницькі плани щодо Близького Сходу можна було говорити тільки як про нічим не підкріплені авантюри. Деякий виняток складає IV Хрестовий похід (1204 р.), під час якого хрестоносцям вдалося захопити Константинополь і роздробити Візантійську імперію, заснувавши на її місці Латинську імперію з центром у Нікеї, але цей успіх виявився недовговічним. Вже в 1261 р. влада латинського імператора, підтримуваного католицькою церквою, виявилася повалена, а відроджена Візантійська імперія вступила в короткочасний період величі, який, на жаль, виявився останнім у її довгій історії.

Період ХІІІ ст. став часом появи в рамках католицької церкви нової установи, назва якої досі зберігає відтінок загадковості та священного жаху. Йдеться про інквізицію (від латів. inquizitio - досліджувати, розслідувати), існування якої прийнято датувати 1252 р., коли римський папа Інокентій IV (1243-1254) офіційно дозволив використовувати тортури в тих судових справах, де йшлося про порушення інтересів церкви. Протягом XIII-XVI ст., на які падає найбільша кількість інквізиційних розглядів, тисячі людей (в числі яких був і Джордано Бруно) виявилися звинуваченими в єресі та засуджені до болісної смерті, єдиним приводом для чого були визнання, що вибиваються за допомогою витончених тортур. Незважаючи на те, що вже у XVIII ст. інквізиція практично припинила активну діяльність, зосередившись не на покаранні відступників, а на внесенні єретичних книг до Index Librorum Prohibitorum (Індекс заборонених книг), її фактична заборона сталася на початку XIX ст., а юридичне скасування інквізиції було лише в 1966 році.

Папство ж наприкінці ХІІІ ст. впало в новий період занепаду, який був спровокований конфліктом папи Боніфація VIII (1294-1303) з французьким королем Пилипом IV Красивим (1285-1314). Під час понтифікату Боніфація стала помітною тривожними симптомами занепаду католицької віри, про що свідчило збільшення способів стягування різних поборів на користь церкви, а також моральне падіння представників духовенства. Характерно висловлювання самого тата Боніфація: " Клірики повинні говорити те, що говорить народ, але ще означає, що вони мають вірити у те, у що вірить народ " . [37] Висунувши твердження про божественне походження влади папи, Боніфацій VIII зажадав від світських правителів визнання верховенства духовної влади, проте його претензії натрапили на жорстку відповідь французького короля Філіпа, який на початку XIV ст. зумів приступити до процесу централізації Франції і не хотів терпіти посягань на свою власність, нехай навіть з боку папи римського. Канцлер французького короля Філіп Ногаре захопив тата у його власному палаці, що призвело до раптової смерті Боніфація та до виборів нового тата, які пройшли під пильним контролем французького короля. Новий папа Климент V (1305-1314), обраний під тиском Франції, був змушений погодити на перенесення своєї резиденції з Риму в південно-французьке місто Авіньйон, що започаткувало Авіньонське полону пап (1305-1378), що стало символом занепаду і беззаперечності. Святого Петра волею світських правителів.

Лише до кінця XIV ст. католицькому духовенству вдалося, скориставшись скрутним становищем Франції, пов'язаним з її участю у Сторічній війні (1337-1453), повернути своє місце розташування в історичний центр усього католицького світу - Рим. На жаль, зміна розташування папського престолу, хоч і дозволила усунути безпосередню залежність церковних справ від світської влади, але не вирішувала проблеми, які наростали всередині самого католицтва. Все більше священиків закликали керівництво католицької церкви до проведення реформ, які могли б послужити піднесенню її морального та політичного авторитету в очах усього християнського світу. Симптомом розколу в лавах самого духовенства стала поява антипап, які підтримувалися значною частиною духовенства і найчастіше піддавали анафемі самих пап, обраних конклавом (зборами) кардиналів. З метою вирішення накопичених догматичних та інституційних проблем було скликано Базельський собор (1431-1449), якому вдалося знайти шляхи усунення гуситської єресі, що поширилася в Австрії та Чехії, але об'єднати католицтво за допомогою прийняття певних декретів не вдалося і цьому пабору (1431-1447) скликав альтернативний собор у Флоренції (1438-1439). У 1439 р. саме на Флорентійському соборі було укладено Флорентійську унію, яка підвела підсумок під протистоянням Римської та Константинопольської церков, підкоривши Константинопольський патріархат папі римському. Ця унія не привела до бажаного результату, оскільки Візантійська імперія, яка намагалася таким чином залучити до себе на допомогу війська західноєвропейських правителів, впала під ударами турків у 1453 р., а Російська православна церква отримала в свої руки істотний привід для висування своїх претензій на роль найбільш могутньою серед православних церков.

До початку епохи Відродження папство не зуміло знайти необхідних джерел та сил для відновлення релігійної догматики та інституту самої католицької церкви, що спричинило основну причину виникнення реформаційного руху, що розгорнувся в Європі на початку XVI ст.

7.3. Схоластична філософія та містичні вчення

Догматичні суперечки супроводжували всю історію розвитку християнства (досить згадати боротьбу несторіан і монофізітів), але в епоху Середньовіччя ці дебати виявилися наділені в нову форму, викликану дожиття зміненими умовами, в яких виявилася католицька церква. Розвиток природознавства та вивчення праць античних мислителів змушувало представників церкви не просто задовольнятися прийнятими на віру твердженнями, але прагнути їх обґрунтувати. Філософії відводилася роль служниці богослов'я, але користуватися логічними прийомами на підтвердження своїх суджень доводилося навіть завзятим богословам, тому філософія була обов'язковим предметом вивчення у межах середньовічного університету. Філософське обґрунтування релігійних істин стало основним предметом схоластики, яка зайняла чільне місце в інтелектуальному житті Середньовіччя. Інша справа - яка роль відводилася філософії або, якщо говорити ширше, раціональному пізнанню в процесі розуміння бога та навколишнього світу.

Вперше таке питання у вигляді антитези (протиставлення) між розумом і вірою поставив середньовічний філософ Іоанн Скотт Еріугена (810-877), який стверджував, що священні тексти мають незаперечний авторитет, але осягати глибину висловлених у Біблії ідей та етичних положень необхідно не тільки і стільки шляхом сліпої віри, а й шляхом раціонального пояснення та з'ясування написаного. "Nemo intrat in caelum nisi per philosophiam" (Ніхто не сходить на небо інакше, ніж через філософію) - так у короткій формі він сам сформулював сутність своєї позиції. За переказами звичайні парафіяни виявилися настільки обурені "єретичним" з їхньої точки зору твердженням Еріугени, що вбили його, а рукописи, що були при ньому, спалили. Проте праці філософа продовжували переписуватися, що призвело до їх офіційної заборони з боку Римської католицької церкви, причому двічі – у 1050 та 1225 рр.

Надалі будь-який богослов виявився перед необхідністю так чи інакше вирішувати питання про співвідношення віри і розуму в осягненні бога, що призвело до утворення двох традицій: раціоналістичної (схоластика) та інтуїтивної (містика). Раціоналісти наполягали на тому, що розум обов'язково має брати участь у процесі пізнання, тоді як містики акцентували увагу на надчуттєвому, інтуїтивному поєднанні душі з богом. Вся гострота раціоналістичної позиції чудово усвідомлювалася середньовічними богословами, оскільки небезпека полягала в початковій свободі міркування, що могло призвести і до висновків, що не відповідають віровченню. Найбільш яскравим прикладом застосування філософських методів дослідження до вирішення богословських проблем стала знаменита суперечка про природу універсалій (загальних понять), що розділила всю інтелектуальну еліту середньовічної Європи на дві течії: реалістів та номіналістів.

Реалісти, найяскравішим представником яких був богослов Ансельм Кентерберійський (1033-1109), стверджували, що загальні поняття існують насправді, тоді як поодинокі речі є лише їх недосконалими подобами, якими людина змушена задовольнятися через недосконалість своєї природи. Номіналісти, суть вчення яких виявилася в найбільш чіткій формі виражена англійським мислителем Вільямом Оккамом (1280-1349), наполягали на протилежному: реальні лише поодинокі речі, а загальні поняття служать лише іменами (латинською мовою nomina і означає "ім'я"). Така, здавалося б, вельми абстрактна як від реального життя, так і від релігійної догматики суперечка мала важливе значення, оскільки зводився до тлумачення Символу віри. Якщо вставати на позицію номіналізму і трактувати загальні поняття як порожні слова, то виходило розуміння Трійці як простого з'єднання трьох богів, яке не має під собою жодного зв'язку, крім мовного, що саме по собі вже тягнуло на єретичне висловлювання, оскільки порушувало одне з положень Символу віри . Якщо ж дотримуватись реалістичної позиції, то існувала інша небезпека - розгляд Трійці як загального і неподільного поняття призводив до логічного висновку, що страждання Ісуса на хресті означали хресні муки всієї Трійці, а це твердження порушувало інше положення основного догмату християнства.

Вершиною розвитку середньовічної схоластики стала творчість знаменитого італійського філософа та богослова Хоми Аквінського (1125–1274). У своїй роботі "Сума теології" він розрізняє два види істини: "істина віри" та "істина розуму", які мають одне божественне походження, але різну форму, що не заважає говорити про одне й те саме. Розумом можна керуватися доти, доки він не спростовує церковних догматів. Якщо ж у процесі пошуку істини розум і віра приходять до різних висновків, то довіряти слід лише вірі.

Іншим значним кроком Фоми у процесі раціонального обгрунтування церковних догматів стало формулювання ним п'яти доказів буття бога.

1. Доказ від руху. Всі речі у світі рухаються не власними силами, а чимось рухаються, з чого випливає, що є одна-єдина річ, яка поєднує в собі як сам рух, так і його джерело, і цією річчю є бог.

2. Доказ причини. Речі існують не самі по собі, а з певної причини, яка існує поза речами, але оскільки цей ряд не може продовжуватися до нескінченності, то необхідно допустити існування першопричини, яка обумовлює існування решти.

3. Доказ від можливості. Існування речей випадково, оскільки не виправдане необхідністю, але оскільки світ таки існує, це означає, що існує річ, яка не може не існувати, і цією річчю є бог.

4. Доказ від ієрархії. Кожна людина містить у собі душевні якості, причому їх зміст нерівномірний: як би не була гарна людина, але завжди знайдеться інша, яка буде ще красивішою, тому необхідно допустити присутність істоти, яка втілює в собі граничну норму душевних якостей, яка не може бути перевищена . Такий Абсолют, за Фомою, і є богом.

5. Доказ від кінця. Виникнення кожної речі є випадковим, але її існування цілеспрямоване. Нехай світ загалом не має певної мети, але кожен елемент цього світу таку мету має і прагне її досягнення. Невідворотна сила, що тягне всі речі до виконання самої мети, що міститься в них, і є богом. Метою існування є розуміння бога, тому можна сказати, що бог, надаючи людині прагнення мети, дає цим можливість власного пізнання.

Епоху схоластики можна охарактеризувати як короткий у світовому масштабі проміжок часу, коли релігія, філософія і наука, що зароджується, намагалися йти нога в ногу, але з радістю розійшлися різними дорогами в той момент, коли розвиток культури і суспільства надав таку можливість.

Не всі богослови відстоювали раціональний шлях богопізнання. Деякі виступали проти пріоритету розуму, бачачи в цьому шляху обмеженість і скутість рамками людського мислення, що заважає піднятися до злиття з Абсолютом. У схоластиці містики бачили спотворення споконвічного контакту людини з богом, пропонуючи замість своїх способів відновлення втраченого зв'язку. Найбільш яскравими прихильниками містичного спрямування в богослов'ї стали Мейстер Екхарт (1260-1327) - у католицизмі та Григорій Палама (1295-1359) - у православ'ї.

Згідно з Мейстером Екхартом бог і людина спочатку є єдністю, яка усвідомлюється богом, оскільки його Словом воно і створене, але не усвідомлюється людиною, тому призначення людини полягає в тому, щоб піднятися до усвідомлення своєї єдності з богом і сприйняти це як належне. У результаті первородного гріха людина відпала від бога, але оскільки Бог є любов, то його всеосяжне милосердя залишає людині шанс на повернення. Бог не просто творець світу, він ще й незримо присутній у всіх своїх творах, тому людині необхідно для початку зазирнути в себе, відмовившись від матеріальних спокус і марних пожадань. Зумівши очистити свою душу від речових наносів, людина зуміє розглянути бога у своїй душі, який був прихований під цими наносами. [38]

Життя людини безглузде, якщо в ній відсутній бог, тому і будь-які страждання завдають людині болю, але варто йому зрозуміти, що всі страждання дано йому від бога і відчуває він їх заради бога, і тоді на зміну болю прийде щира радість від недаремності своєї жертви. такого висновку приходить Екхарт.

Григорій Панама належав до зовсім іншої релігійної традиції. Православ'я та католицизм розійшлися у своїх догматичних і політичних суперечках настільки сильно, що ніщо вже не могло поєднати втрачену єдність Церкви Христової), але у своїх вихідних положеннях і в тих висновках, до яких він прийшов, його міркування багато в чому збіглися з роздумами Екхарта. Тварне (створене) буття втратило свій початковий зв'язок із богом, але джерелом божественності у світі речей залишається світло. Не створений і матеріальний, він є атрибутом божественного існування, і лише причетність цьому світлу служить можливістю повернення людини у Царство Боже. За словами найбільшого сучасного дослідника містичної традиції у православ'ї С.С. Хоружого, "нетварному божественному буттю притаманне і нетварне світло, і світло це - божественна енергія... Божественні енергії суть „діяння" або "виступу" Божий, якими Бог діє у тварному бутті, і завдяки цим Його діям уможливлюється поєднання людини з Богом ". [39] Світло поширюється по всьому буттю, тому відсутність світла є темрява, що є ніщо, а буття є неоднорідною освітою, що характеризується різним ступенем наповненості світлом. Світло - це рух, спрямованість бога у напрямку до людини, що відпала від нього, але не кожна людина здатна побачити спрямоване на нього божественне світло, тому умовою повернення людини до божественного є процес синергії - злиття зустрічних енергій. Для звичайної людини таке злиття є інтуїтивним розумінням суті божества в акті містичного осяяння. Можна сміливо сказати, що містичний досвід є відкривання очей, лише після якого людина починає усвідомлювати, наскільки він був сліпий.

Особливістю християнської середньовічної містики є чітко виражений персоналізм (від лат. persona – особистість). Людина досягає з'єднання з божеством, але не розчиняється в Абсолюті (як, наприклад, відбувається в класичному індуїзмі при злитті Атмана і Брахмана), а зберігає свої індивідуальні риси, набуваючи ще й божественних властивостей, стаючи Боголюдиною і уподібнюючись у цій якості самому Христу.

7.4. Секти та брехні

За допомогою розгалуженої системи догматів католицька церква ревниво охороняла своє право на пріоритет у вирішенні релігійних питань, тому кожен священик, який допустив у своїй проповіді вільне тлумачення Святого Письма, міг бути віднесений до єретиків. Протягом Середніх віків існувало безліч різних єресей, про більшість яких збереглися лише уривчасті відомості.

Павликів. Ця брехня виникла у VII ст. у Вірменії. Її засновником став священик Костянтин Сільван, який, очевидно, поєднав у своєму віровченні спадщину маніхейства із залученням різних східних культів. Поширившись практично по всій Європі, прихильники павлікіанської єресі поступово зосередилися на півдні Франції, уживаючись з єрессю катарів, що там виникла. Відомостей про їхнє вчення практично не збереглося, можна лише з упевненістю стверджувати, що павлікіани були прихильниками дуалістичного розуміння божественної природи, визнаючи наявність у ній як конструктивного (творчого), так і деструктивного (руйнівного) початку. Церква і якусь церковну ієрархію вони не визнавали, стверджуючи, що кожна людина схильна до того, щоб увійти в Царство Боже, і допомогти або перешкодити йому в цьому ніхто не може. Зникнення павлікіанської єресі виявилося наслідком інквізиторської діяльності католицької церкви з викорінення єретичних настроїв у Лангедоку (південь Франції). З погляду ортодоксальних християнських поглядів, павичіани були не меншими відступниками від істинної віри, ніж катари та альбігойці, хоча їх релігійні доктрини і відрізнялися. Так чи інакше, але хрестовий похід проти катарів поклав кінець існуванню і павлікіанського течії, хоча окремі острівці його послідовників зберігалися біля Східної Європи до XIV в.

Богомили. Виникнення брехні богомилів пов'язане з просвітницьким рухом представників східних (православних) церков, які на початку ГХ ст. зробили об'єктом свого пильного інтересу Болгарське царство, що стикалося своїми межами з північними кордонами Візантійської імперії. Підсумком їх активних зусиль з християнізації слов'ян стало прийняття болгарами в 865 р. православної віри, але побічною дією активного поширення християнства серед язичників стало проникнення в їхнє середовище дуалістичних переконань, які беруть свій початок ще в маніхействі. Засновником нової течії, що здобула широку популярність під назвою богомільства, або катарства (від лат. katar - чистий), став Єремій, який проголосив себе новим апостолом і спадкоємцем Ісуса Христа на землі. Він сам і його найближчі сподвижники (імена яких до наших днів доніс, хоч як це парадоксально, "Синодик царя Бориса", мета якого полягала у наданні єретиків анафемі) - Стефан, Василь, Михайло та ін. - поширили свій вплив не тільки на територію Болгарії, а й на суміжні держави. На подив і обурення константинопольських патріархів, прихильники богомільської єресі перебували навіть у самому Константинополі, причому їх не змушувала відмовитися від власних переконань навіть страшна доля Василя - одного з головних проповідників богомільства, який був спалений за відмову покаятися в приписуваних.

Відповідно до переконань представників богомільської єресі у Всесвіті панує дуалізм, який бере свій початок у самому акті створення світу. Бог створює не все світобудову, а лише світ світлий і духовний, тоді як на частку Сатанаїла, який припадає богу старшим сином, дістається створення матеріального та гріховного світу, в якому засуджено за своєю природою існувати людина. Христос, будучи молодшим Сином Божим, здатний принести у світ промінчик світла і добра, але виправити світ, спочатку створений за законами зла, йому не під силу.

Тісні представниками ортодоксального православ'я, підтримуваного світською візантійською владою, богомили змогли зберігати в недоторканності свою віру протягом кількох століть: лише у XII ст. у Болгарії губляться сліди їхнього руху. Але ще до XV ст., тобто до турецької навали, зберігала свою автокефальність (незалежність) боснійська церква, яка запозичила значну частину свого віровчення зі спадщини богомільської єресі.

Катар. Інша назва катарів – альбігойці (за назвою міста Альбі). Це, мабуть, найактивніша брехня, що здобула популярність завдяки тому культурному підйому, з яким виявилася пов'язана їхня діяльність на території Південної Франції, а також в Італії, Німеччині та деяких інших європейських країнах. [40] Невипадковий і вибір того місця, де альбігойська єресь закріпилася і справила значний вплив на культурний розвиток, адже південь Франції традиційно вважався найбільш вільнодумним краєм, що пояснювалося в першу чергу історичними причинами. Протягом кількох століть саме Лангедок і Прованс (найпівденніші французькі провінції) зазнавали сприятливого впливу арабської культури, що зберегла спадщину античної цивілізації і зуміла перебільшити духовні багатства.

На відміну від попередніх єресей, течія катарів виникла дещо пізніше (на початку XI ст.), але набула більшого поширення, що викликало обґрунтовану тривогу з боку Римської католицької церкви, оскільки представники цієї єресі різко виступали проти папської влади, стверджуючи, що кожна людина вільний сам шукати дорогу до Бога, а існування церкви лише перешкоджає здійсненню цих прагнень. Спираючись на послання апостолів, прихильники катарської єресі відмовляли католицьким священикам у їхньому особливому праві вислуховувати сповідь і чинити відпущення гріхів, оскільки, наприклад, апостол Яків говорив: "Визнайтеся один перед одним у вчинках і моліться один за одного, щоб зцілитися". [41] Альбігойці виступали також проти догмату про триєдність бога, відкидали шанування ікон і хрестів, відмовлялися від церковних обрядів, вважаючи їх непотрібними на шляху духовного вдосконалення. Як священні книги вони шанували тільки Новий Завіт і відкидали Старий Завіт через його неможливість служити путівником, здатним привести людину до Бога.

Побоюючись подальшого посилення та поширення цієї течії, католицька церква була змушена вдатися до екстрених заходів для збереження свого престижу та особливого місця у християнському світі. Ще Латеранський собор у 1179 р. піддав всіх єретиків анафемі, проте це не мало бажаного впливу, оскільки на той час катари вже оголосили свою церкву незалежної від Римської католицької церкви, а світська влада аж ніяк не поспішала викорінювати брехню у своїх володіннях. Багато французьких феодали потай самі дотримувалися катарського віровчення, а з них і насмілювалися відкрито висловлюватися проти папської влади. Саме в особі цих правителів (до яких належали знамениті трубадури Бертран деБорн, Раймундде Сен-Жиль, граф Альфонс Тулузький та ін.) Катари знайшли захисників і покровителів, здатних захистити їх від претензій з боку ортодоксальних християн. На жаль, цей захист виявився недовготривалим. Вже в 1209 р. папою Інокентієм III було оголошено хрестовий похід проти катарів і тих мирян (у тому числі і благородного походження), які дотримуються або, принаймні, терпимо ставляться до цієї єресі. Хрестоносці, що з'їхалися для знищення катарської єресі з усіх куточків Європи, спокусилися обіцяним папою римським опущенням усіх гріхів і почали активно викорінювати відступників від істинної віри. З 1209 по 1229 р. тривав хрестовий похід проти прихильників альбігойської єресі, результатом чого стало їхнє повне знищення, санкціоноване авторитетом папської влади. За словами папського легата Арнольда Амальріка, сказаним їм у відповідь на запитання одного з хрестоносців про те, як відрізнити єретика від справжнього християнина, знищувати слід було всіх, надаючи самому Богові можливість відрізнити своїх від чужих.

Флагелланти. Рух флагеллантів виник у XIII ст. і виявилося пов'язане з прагненням до духовного очищення, що поширилося у французьких та італійських монастирях, не просто за допомогою суворого дотримання всіх постів, але й шляхом умертвіння плоті самобичуванням (флагелланти в перекладі з італійської і означають "бічучі"). Широкого поширення ця секта набула в Італії, Швейцарії та Польщі, причому католицька церква спочатку не побачила в діях флагеллантів нічого поганого. Але коли бічучі стали стверджувати, що бичування плоті замінює собою відпущення гріхів, одержуване у священика, то ієрархи католицтва змушені були різко змінити своє доброзичливе ставлення до нового релігійному напрямку. Вже 1349 р. папська булла (постанова) засудила рух флагеллантів як єресь, а інквізиція "вогнем і мечем", що моментально підключилася до процесу викорінення єресі, випалила найменші прояви самобичування на всій території Західної Європи.

7.5. Період реформації. Освіта протестантизму

Наприкінці XV в. невдоволення римським папою та його оточенням, що ганьбить як інститут папства, а й саму християнську релігію, стало загальним. Багато мислителів, які найчастіше самі належали до духовного звання, намагалися знайти вихід із становища, повернутися до того життєдайного християнства, яке сприяло духовному очищенню людей, а не продавало небесні блага за помірними цінами. Зважитися на шлях радикального перебудови церкви довелося простому ченцю-августинцю на ім'я Мартін Лютер (1483-1546), який викладав богослов'я в університеті міста Віттенберга. Рух, започаткований ним, отримав назву Реформація (від латів. reformatio - перебудова).

Рано-вранці 31 жовтня 1517 р. Лютер вивісив на дверях міської церкви 95 тез, у яких містилися його заперечення проти церковної політики, проведеної папською владою. Зокрема, особливо різко він відгукнувся про продаж індульгенцій, які звільняють совість людини від гріхів і приносять замість кишені католицької церкви непогані бариші. У неприйнятті індульгенцій Лютер був не самотній, але його заслуга полягала в тому, що він спробував не просто висловитися проти цього явища, але розкрити коріння глибокої кризи, що охопила все західне християнство. У цьому своєму прагненні він був підтриманий як простолюдинами, які постійно розорялися вимушеним придбанням індульгенцій, так і знатними німецькими феодалами, які побачили в його демарші проти католицької церкви зручний привід для відокремлення від влади папи римського. Папський двір не відразу зумів розпізнати всю величину небезпеки, що походить від звичайного ченця, тому і почав реагувати занадто пізно, коли вся Німеччина виявилася охоплена полум'ям релігійного повстання. Підтримка з боку всіх верств населення дала можливість Лютеру зробити безпрецедентний крок: у 1520 р. він у присутності студентів спалив папське послання, що відлучає його від церкви, чим остаточно закріпив розрив між своїми послідовниками та ортодоксальними католиками. На жаль, відсутність спочатку Лютера чіткої програми, здатної повернути християнству втрачений авторитет, призвела до спрощення і спотворення висловлюваних їм поглядів: численні бродячі проповідники, що заполонили Німеччину та інші європейські країни, пропонували свої інтерпретації його тез, ніж остаточно заплутують.

З метою подолання кризи, що вибухнула, Лютер висунув свою програму з реформування засад християнської релігії, покликану відновити втрачений зв'язок людини з богом. Бог здатний наділити людину благодаттю у відповідь на її щиру віру, тому церква в тому варіанті, в якому вона була представлена ​​у католиків, є зайвою ланкою в цьому ланцюжку. Роль священика полягає не в тому, щоб виступити посередником між богом і людиною, а в тому, щоб показати людині шлях, слідуючи яким той сам виявиться здатний досягти божественної благодаті. З цією метою Лютер запропонував усунути різкі кордони, що існують між духовенством і мирянами: священикам відтепер дозволялося одружуватися, носити звичайний одяг і користуватися тими самими правами, як і пересічні громадяни. Сам процес богослужіння значно спрощувався, а церква позбавлялася численної атрибутики – ікон, складних ритуалів та обрядів. Главою церкви ставав світський правитель окремої країни чи міста. Це становище лютеранського віровчення було особливо вигідно численним німецьким князям, оскільки позбавляло їхньої церковної залежності від папи римського і робило повноправними правителями власних земель.

Результатом зусиль Лютера і Кальвіна (1509-1564) стало виникнення нової течії християнства - протестантизму, яке було прийнято католицькою церквою. На церковному соборі 1545-1563 р.р. було ухвалено рішення про прирівнювання протестантів до єретиків, що автоматично мало на увазі поширення на них діяльності інквізиції. Цей собор започаткував епоху релігійних воєн, які тривали аж до кінця XVI ст. Мабуть, одним із найжорстокіших моментів цих воєн стала знаменита Варфоломіївська ніч (Париж, 24 серпня 1572 р.), під час якої католики, що змовилися, здійснили раптовий напад на протестантів (які отримали у Франції назву гугенотів), що завершився масовою бійнею. Побоїще, що почалося в Парижі, продовжилося в інших французьких містах, розділивши країну на два протиборчі табори. Кінець цій кривавій боротьбі виявився покладений лише Нантським едиктом 1598, що проголошував католицизм у Франції державною релігією, але закріплював за протестантами право на свободу віросповідання.

Знаменитий німецький соціолог і філософ Макс Вебер (1864-1920) у своїй роботі "Протестантська етика і дух капіталізму" розглядає виникнення нової системи ідеалів і цінностей, що втілилися в нормах протестантської етики, як відображення процесів зародження індустріального суспільства, що йдуть у соціально-економічній сфері. За його власними словами, "своєрідний склад психіки, щеплений вихованням, зокрема тим напрямом виховання, який був обумовлений релігійною атмосферою батьківщини та сім'ї, визначає вибір професії та подальший напрямок професійної діяльності". [42] Протестантизм започаткував нове ставлення до праці, власності, можливості не тільки мати певний стан, а й примножувати його. Людина схильна не бути сліпою іграшкою в руках бога, але в її силах діяти і працювати, збільшуючи свій добробут у земному світі, не забуваючи про світ небесний. Поки прагнення накопичення та ощадливості не переходить межі, за якими воно перетворюється на жадібність і гордість, протестантизм прихильно ставиться до господарської діяльності людини і намагається заохочувати її всіма можливими засобами. Саме через таке схвальне ставлення протестантської церкви до трудової діяльності людини в тих країнах, де ця релігія міцно закріпилася (Англія, Голландія, США), виявився значно полегшений хід промислової революції та науково-технічного прогресу.

Тема 8. Сучасне західне християнство

8.1. Контрреформація. Період релігійних воєн (XVII-XVIII ст.)

Після зародження у християнстві реформаційного руху, що вилився у виникнення протестантизму, католицька церква набула період Контрреформації. Боротьба папи римського та очолюваної ним церкви за збереження своїх позицій вимагала нових методів та способів утримання влади, що призвело до розквіту ордена єзуїтів. Цей чернечий орден був заснований в 15 34 р. іспанським дворянином Ігнатієм Лойолою з однією метою - протидія протестантизму та боротьба з єретиками та відступниками від істинної віри, під якою Лойола, зрозуміло, мав на увазі католицизм. Особливістю статуту ордена єзуїтів є наявність у ньому спеціальної четвертої обітниці (крім трьох звичайних, до яких належать безшлюбність, слухняність і неуважність) - абсолютна слухняність папі римському. На першому ступені посвячення члени ордена виконували лише традиційні обіти, але при посвяті у вищий щабель вони складали присягу на вірність папі, після чого ставали повноправними єзуїтами. Гасло цього ордену - "Мета виправдовує кошти" - служило для єзуїтів виправданням будь-яких непристойних вчинків, які їм доводилося здійснювати у процесі захисту римо-католицької церкви від можливих зазіхань із боку інших конфесій.

У грудні 1545 р. католицькою церквою було скликано Вселенський собор у Триденті, негласна мета якого полягала у виробленні тактики боротьби з тими державами (Англією, Німеччиною), у яких утвердився протестантизм. Для зменшення критики з боку послідовників Реформації слід чіткіше сформулювати догматичні підстави католицької церкви, насамперед обґрунтувати непорушність церковної ієрархії та структури таїнств, підтвердити сполучну роль католицької церкви в процесі сходження людини до Бога. На Тридентському соборі було підтверджено основні догматичні положення римсько-католицької церкви та підтримано збереження її адміністративної структури саме в такому вигляді, в якому вона складалася протягом багатьох століть: верховенство папи було визнано непорушним, встановлено порядок сповіді та підтримано культ поклоніння святим. Римські богослови повернулися до принципу Тертуліана, згідно з яким віра є лише передумовою досягнення Царства Божого, тоді як необхідним посередником у цьому процесі є церква.

Друга половина XVI ст. стала часом початку релігійних воєн між католиками та протестантами, які відбувалися як між різними країнами, що дотримуються тієї чи іншої гілки християнства, так і всередині однієї країни, прикладом чого стала Франція. У 1618-1648 р.р. йшла Тридцятирічна війна, противниками у якій виступали, з одного боку, католицькі Австрія та Іспанія, з іншого - Франція, у якій більшість населення було гугенотами (протестантами). Численні німецькі князівства виявилися з обох боків барикад, оскільки частина їх управлялася правителями-католиками (південь Німеччини), тоді як інша частина перебував під керівництвом правителів-протестантів (північ і захід Німеччини). Переможцем у цій війні стала Франція, що остаточно закріпило в Європі свободу віросповідання, на усунення якої римська католицька церква, втративши колишній вплив, вже не могла претендувати. Вестфальський світ 1648 р., що поклав початок ері релігійної терпимості, став і віхою в історії папства, що відокремила той період, коли католицька церква могла з повною підставою претендувати на владу практично над усім християнським світом, від того часу, коли подібні претензії могли сприйматися вже тільки як захмарні мрії.

Симптомом занепаду католицької церкви стала поява теорії шведського єпископа Корнелія Янсена, який стверджував, що сама природа світу, створеного богом, містить можливість спасіння. Тому і папа римський, і орден єзуїтів, який підтримує претензії римської церкви на одноосібне представництво Божественної волі на землі, є непотрібними. Ця точка зору була засуджена папою Урбаном VIII у 1642 р., після чого її представники стали переслідуватися єзуїтами, що не завадило багатьом видним кардиналам та членам папського двору в таємниці дотримуватись подібних поглядів.

Світські правителі здійснювали тиск на владу церкви одразу з двох протилежних позицій – абсолютизму та Просвітництва. Абсолютизм від імені французького короля Людовіка XIV (1643-1715) значно обмежив і так ущемлену влада папи римського біля Франції, ввівши 1682 р. Синод, відав церковними справами від імені монарха. В результаті війни за іспанську спадщину (1700-1714) папство втратило владу і над Іспанією, яка споконвіку вважалася уособленням католицького духу. Іспанський уряд, образившись на підтримку папою французького претендента на іспанський престол, вдвічі скоротив щорічну плату, яку відправляли Іспанія до Риму.

Ідеал освіченого монарха, сформований першій половині XVIII в. французькими вченими і філософами (Вольтер, Дідро, Д'Аламбер), став популярний у багатьох країнах Європи (до освічених правителів відносила себе і російська імператриця Катерина II), що не забарилося позначитися і на відносинах цих країн з римською католицькою церквою. Навіть Португалія - ​​ще один споконвічний союзник папського престолу в боротьбі з протестантами та єретиками - опинилася під впливом цього ідеалу, який втілив у своїй діяльності прем'єр-міністр Себастьян Ломбаль (1699-1782), який чинив значний вплив на слабкого португальського монарха Хуана 1706). Весь свій вплив спрямував Ломбаль на викорінення в Португалії влади ордена єзуїтів, глава якого перевершував своєю владою навіть португальського примаса (першосвященика). Незважаючи на активну протидію членів ордену, папа Бенедикт XIV вирішив з'ясувати відповідність справжнього стану справ у Португалії тому опису, який надав у його розпорядження Ломбаль, і тому надіслав свою комісію, яка підтвердила всі звинувачення Ломбаля на адресу єзуїтів. Результатом цього стала заборона діяльності ордена єзуїтів біля Португалії, а 1750 р. він було заборонено й у Римі (щоправда, 1773 р. він було відновлено, але вже як монашого, а чи не наглядаючого органу).

8.2. Криза католицизму в XIX ст.

Наступний удар римської католицької церкви було завдано Великої французької революцією, яка скинула і стратила короля Людовіка XVI (1774-1789), а папа Пій VI відслужив за ним молебень. У 1790 р. новим революційним урядом було прийнято декрет про націоналізацію церкви та призначення єпископів світською владою, який підірвав як духовний авторитет папської влади, так і її економічну могутність (католицька церква мала 10 % земель на території Франції). Але цим не вичерпувалося приниження папського престолу: в 1799 р. французький генерал Бертьє захопив у полон папу Пія VI, чого старий первосвященик вже перенести не зміг і помер незабаром після звільнення. Наступний понтифік - Пій VII виявився більш лояльним по відношенню до французького імператора, тому підписаний ним і Наполеоном у 1801 р. так званий Французький конкордат дозволив зберегти незалежність католицької церкви та відстояти її позиції у Франції. В обмін на це Пій VII був змушений погодитися на помазання Наполеона Бонапарта в імператори, що офіційно було оформлено в 1804 р., причому перша частина коронування (власне помазання) була здійснена папою римським, а другу частину (урочисте вдягання корони) Наполеон зробив сам, продемонструвавши в черговий раз слабкість та залежність папської влади. На жаль, компроміс виявився тимчасовим: небажання духовного владики католицького світу потурати завойовницьким планам французького імператора. його політичний вплив у Європі) призвело до сумних для Риму результатів. Папська область, що включає центральну частину Італії, була приєднана в 1809 р. до Французької імперії, очолюваної Наполеоном Бонапартом.

Перелом у взаєминах світської і духовної влади стався в 1814 р., коли імператор, ослаблений невдачами в бойових діях, був змушений піти на поступки папі римському - відновити незалежність Папської області, результатом чого стало відновлення діяльності ордена єзуїтів і поява заборони на вступ ложі. Папство зуміло оговтатися після періоду важких випробувань, хоча й втратило частину своєї території, яка відійшла за результатами Віденського світу 1815 р. до Австрії, проте розгорнула активну місіонерську діяльність, особливо в Південній Америці та Північній Африці.

Особливо бурхливий сплеск діяльності з реформування римсько-католицької церкви виявився пов'язаним з понтифікатом Пія VIII (1846-1878), який енергійно взявся за зміну та приведення в належний на його думку порядок догматичних та адміністративних засад церкви. Адміністративна сторона проведених ним перетворень полягала у податковій амністії та спрощенні церковної ієрархії. Місіонерська діяльність римо-католицької церкви також поступово почала давати свої результати, причому як у Новому, так і в Старому світі. Після довгих років неприйняття папі римському вдалося відновити католицьку єпархію у Великій Британії, де місцевим главою католицької церкви у 1850 р. був проголошений архієпископ Вестмінстерський. У 1848 р. у Голландії було ухвалено законопроект, що дозволяє у цій країні діяльність католицьких священиків, примасом Голландії проголошено архієпископ Утрехтський. У 1875 р. вперше відбулося призначення в папську курію кардинала, покликаного представляти інтереси католиків, які мешкають на території Сполучених Штатів Америки, що стало значним прогресом, оскільки в цій країні традиційно панувало протестантське віросповідання.

З догматичною стороною католицького богослужіння було набагато складніше. Ще на початку свого понтифікату Пій VIII звернувся до католицьких богословів з питанням щодо непорочності Діви Марії. Отримавши доброзичливу відповідь, він зумів організувати в 1854 зібрання єпископів, на якому це положення набуло статусу догмату. Іншим твердженням, яке папа римський також прагнув звести у статус догмату, було положення про непогрішність особисто папи римського (догмат про непогрішність християнської церкви загалом було розроблено ще у II ст.). Незважаючи на різкі заперечення з боку багатьох теологів та істориків церкви (наприклад, німецького історика Делленгера), які вказували на те, що цей догмат не має ні історичного, ні теологічного обґрунтування, Пій VIII зібрав у 1869-1870 рр. I Ватиканський собор, покликаний вирішити питання визнання догмату про непогрішність на офіційному рівні. Католицькі єпископи, що зібралися на Ватиканський собор з усіх кінців християнського світу, не дійшли однозначної думки щодо запропонованого догмату. Висунутий на голосування догмат про непогрішність папи все-таки набрав більшість голосів, хоча ціла низка єпископів залишила собор ще до його офіційного завершення, оскільки вони не були згодні з запропонованими рішеннями.

Розкол собору ознаменував собою і розкол усередині самої католицької церкви: противники догмату про непогрішність приєдналися до янсеністів, не визнаних офіційною папською владою, і утворили в 1879 Старокатолицьку церкву. Завершення роботи Ватиканського собору виявилося затьмарено ще однією неприємністю: після поразки французького імператора Наполеона III у франко-прусській війні італійці, колишні союзниками Пруссії, захопили Папську область, після чого єпископи були змушені в найкоротші терміни залишити місце проведення собору. За рішенням італійського парламенту папі римському залишили лише Ватикан і Латеранський палац, а також літня папська резиденція Кастель Гандольфо. Не згодний із подібним обмеженням папської влади, Пій VIII замкнувся у своїй резиденції і виходив звідти до закінчення терміну свого понтифікату.

8.3. Сучасний католицизм: традиції та інновації

На початку XX ст. католицька церква зробила кілька важливих кроків до виходу з того ізоляційного глухого кута, в якому вона опинилася через свою попередню політику. Папа Лев XIII (1878-1903) проголосив актуальність християнства в його католицькій інтерпретації та відповідно звернув свої зусилля на підкріплення догматичних тверджень католицького віровчення за допомогою даних науки та демонстрацію значущості віри у сучасному світі. Новою офіційною теологією католицької церкви у 1879 р. було проголошено неотомізм (вчення послідовників середньовічного схоласту Хоми Аквінського), а вже за кілька років вивчення принципів неотомізму стало обов'язковим предметом у всіх католицьких школах. Саме неотомісти, серед яких було багато видатних учених, робили спроби синтезу католицької релігії з останніми досягненнями науки, наприклад, намагалися обґрунтувати місце бога в еволюційній версії виникнення Всесвіту та людини. Також папа Лев XIII оголосив курс на встановлення контактів між католиками та представниками східних (православних) церков, при цьому головною його метою, проголошеною в енцикліці Satis cognitum (1896), залишалося можливе об'єднання всієї християнської релігії під егідою папської влади.

Наступні римські понтифіки продовжили курс на реорганізацію та оновлення віровчення римсько-католицької церкви. У першій половині XX ст. було затверджено порядок обрання пап, що діє й досі, канонізовано церковне право. Також з'явилися організації (Академія з вивчення Святого Письма), які прагнули виправити відверті помилки у священних текстах і передавати вічні християнські істини в осучасненому вигляді, щоб зробити їх доступнішими для широких верств населення. Наприклад, у 1936 р. спеціальною папською енциклікою було рекомендовано використовувати кінематограф для трансляції християнських цінностей, через що єпископам і парафіяльним священикам рекомендувалося створювати власні фільмотеки зі схваленими папською владою творами світового кінематографа.

Чималі зміни відбувалися і в політичній організації папської влади. За домовленістю з італійським урядом у 1929 р. було проголошено незалежну державу Ватикан, яка має власні органи управління, валюту і навіть армію (100 чоловік швейцарських найманців). Вже на початку 1930-х років. у цій державі, яка була визнана практично в усьому світі (крім СРСР), знаходилися посли від кількох десятків країн, у тому числі й посол від синтоїстської Японії.

Іншою стороною папської політики в ті роки, яка зараз вважає за краще замовчуватися, стала співпраця Римської католицької церкви з фашистськими режимами в Італії та Німеччині. Прагнення зберегти налагоджену інфраструктуру в цих країнах, а також позбавити своїх прихильників від можливих нападок та репресій призвело до того, що папа Пій XI (1922-1939) був змушений піти на цю угоду, хоч і зрозумів незабаром її помилковість. У своїй енцикліці 1937 р. він засудив як комунізм (який був підданий анафемі ще в 1917 р.), так і фашизм, однак до більш рішучих кроків Пій XI перейти не встиг, оскільки був отруєний за дорученням італійського дуче Муссоліні в 1939 р. Папа, Пій XII (1939-1958), виявився обережнішим і став відкрито виступати проти фашистського режиму до 1944 р., коли Італія було звільнено військами союзників. Заради справедливості варто зазначити, що офіційна позиція католицької церкви, яка на словах підтримує починання Гітлера і Муссоліні, відшкодовувалась насправді тією чималою допомогою, яку надавали представники католицького духовенства - від простих священиків до кардиналів - жертвам нацистського режиму.

Післявоєнна політика римської католицької церкви була спрямована на відновлення репутації, що похитнулася, і на непримиренну боротьбу з комунізмом, в якій папська курія бачила головного свого супротивника. Найбільш значущою подією цього часу стало проведення ІІ Ватиканського собору (1961-1965 рр.). Офіційним завданням Собору, що відкривається, папа Іван XXIII проголосив оновлення церкви та її розумну реорганізацію в дусі сучасності, вихід з ізоляції та відкритість світу. Сам собор став місцем протистояння двох партій - консерваторів, які вимагають зберегти структуру католицької церкви та її догматичні положення у незмінності, і модерністів, які прагнуть спростити структуру церкви та наблизити її теоретичні положення до потреб сучасного суспільства, що дозволило б залучити значну кількість віруючих. Офіційним результатом проведення собору стало ухвалення цілого комплексу важливих рішень: про святу літургію ("Sacrosanctum concilium"); про засоби масової інформації ("Inter mirifica"); про Церкву ("Lumen Gentium"); про пастирську посаду єпископів у церкві (Christus Dominus); про оновлення чернечого життя із застосуванням його до сучасних умов ("Perfectae caritate"); про Божественне одкровення ("Dei Verbum"); про апостольство мирян ("Apostolicam actuositatem").

У 1964 р. паралельно з роботою Собору відбувся візит папи римського до Константинополя, де папа Павло VI і константинопольський патріарх Афінагор зняли взаємні анафеми, проголошені ще в 1054 р., що стало важливим кроком до зближення двох гілок. Втім, значення цього кроку не варто перебільшувати, оскільки на той час у константинопольській церкві перебував лише 1 % усіх православних християн, тоді як решта всіх православних церков, більшість парафіян яких проживала на території соціалістичного табору, відмовилися йти на контакт з папською владою. .

Безумовно, найзначніші перетворення у сучасній католицькій церкві пов'язані з фігурою понтифіка Іоанна-Павла II (1978-2005), у світі поляка Кароля Войтили. Активно виступаючи за оновлення католицької церкви, він ніколи не переходив межу, за якою оновлення могло перейти в спотворення вчення Христа. Так, у 1979 р. кілька американських єпископів були виключені з лона католицької церкви за неправомірне тлумачення питань сексуальної етики. В результаті численних поїздок і зустрічей з духовними та світськими лідерами держав і конфесій Івану-Павлу II вдалося налагодити діалог між представниками різних релігій, за що він мав заслужену пошану як серед католиків, так і серед інших конфесій. Ще одним кроком, який приніс йому загальну повагу, стало публічне покаяння папи римського за ті помилки, які були здійснені католицькою церквою протягом її існування, - каральна діяльність інквізиції, співпраця з фашистським режимом тощо.

8.4. Напрями протестантизму, їх виникнення та розвиток

Протестантизм, на відміну католицизму, не зміг зберегти внутрішньої єдності, розділившись на безліч відгалужень і напрямів, серед яких немає єдино вірного, а всі визнаються рівноправними варіантами християнського вчення: вибір між ними диктується особистими пристрастями віруючого. Саме тому стосовно протестантизму було б великою натяжкою вести мову про секти, оскільки в умовах свободи відправлення релігійного культу будь-який напрямок має повне право на існування, якщо зберігає відданість тексту Святого Письма та духу християнського вчення. Крім лютеранства, яке стало першим, але не основним із протестантських напрямів, до найбільш значних відносяться кальвінізм, англіканство, баптизм, адвентизм і п'ятдесятництво. Особливе місце серед протестантів посідають мормони.

Лютеранство. Слідом за засновником свого вчення лютерани чітко розмежовують духовну та мирську сфери людського життя. Духовна сторона життя людини присвячена служінню богу, але мирська сторона будується за своїми законами, основними з яких є трудова етика, громадянська мораль тощо. атрибутику (орган, піснеспіви) і визнає два священні обряди (хрещення і причастя), на відміну інших протестантських течій, визнають лише хрещення. Послідовники Мартіна Лютера здебільшого зосереджують свою увагу на вирішенні актуальних моральних і суспільних питань у дусі християнського вчення, але практично не приділяють уваги розробці догматів і теоретичних положень, що сприяє багато в чому їх популярності в країнах Західної та Центральної Європи. Зараз у світі налічується приблизно 75 млн. лютеран, більшість яких живе у Німеччині, країнах Скандинавії та Прибалтики.

Кальвінізм. Родоначальником цього напряму став активний послідовник реформ Лютера, французький чернець Жан Кальвін (1509-1564). Інша назва кальвіністів, що характеризує їх впорядкований та розмірений спосіб життя, - пуритани (від латів. puras - чистий). Суть кальвінізму полягала у повному усуненні церковної ієрархії та зосередженні людини таких цінностях, як поміркованість і ощадливість. Доля людини зумовлена, але розкрити зміст зумовлення можливе лише у процесі виконання повсякденних обов'язків. Якщо людині супроводжує удача у справах, це виступає свідченням того, що бог піклується про неї і виявляє стосовно нього свою милість, якщо ж людину постійно переслідують невдачі, то це є симптомом негативного відношенню до нього з боку бога. Люди багатіють не через власні таланти, але саме через особливу милість, проявлену до них богом, тому безглуздо повставати проти багатіїв, оскільки це автоматично означає опір тому порядку, який встановлюється божественною волею. За своєю чисельністю сучасний кальвінізм є другою після лютеранства протестантською течією, налічуючи 50 млн. осіб, що належать до трьох різних відгалужень кальвінізму: реформаторства, конгрегаціоналізму та пресвітеріанства.

Англіканство. Виникнення англіканства як один з основних напрямів протестантизму можна датувати 1532 р., коли собор англійських єпископів проголосив незалежність англійської церкви від папської влади. Офіційне встановлення англіканства мало свою трагічну історію: з сходження на престол Марії Тюдор (1553-1558), яка була переконаною католичкою, почався ренесанс католицизму, а кілька англійських єпископів, що брали участь в історичному соборі, були страчені за . На щастя, період репресій виявився коротким, проте наступні англійські монархи (крім Якова II, який був вигнаний із країни 1688 р.) були переконаними протестантами, які були " за сумісництвом " і духовними пастирями своєї країни.

Богослужіння представників англіканства перегукується з католицьким зразком. Запозиченим є також Нікейський символ віри та filioque – твердження, що Святий Дух походить від Отця та Сина. Від протестантизму англіканство взяло скорочення кількості обрядів до двох (хрещення та причастя), а також спрощення церковних обрядів і заперечення обов'язкового посередництва церкви на шляху богопізнання. В даний час офіційним главою англіканської церкви є англійський парламент, тому жодна зміна догматичної або богослужбової частини не може бути введена без санкції парламенту. Одним із найбільш скандальних рішень, прийнятих у рамках англіканської церкви, був дозвіл жінкам займати єпископський престол (1988), що вже кілька разів було здійснено в англіканських громадах Північної Америки, хоча в Британії ця постанова залишається поки що тільки на папері.

Баптизму належить важливе місце історія протестантського віровчення, оскільки він бере свій початок ще XVII в. Багато рис рідні баптизм з іншими протестантськими церквами (спрощені обряди богослужіння, пріоритет віри над культом). Але є й свої відмінності: заміна урочистих богослужінь на молитовні збори членів громади, де відбувається колективне читання Святого Письма, під яким мається на увазі лише Новий Завіт. У баптизмі відсутні шанування святих, хрестів та ікон, а також церковна організація та чернечі ордени, оскільки Ісус Христос, який є головним об'єктом поклоніння в рамках цієї течії, здійснював свою діяльність у світі, але керувався при цьому духовними принципами. Наслідуючи приклад Ісуса, баптисти неухильно здійснюють місіонерську діяльність, вербуючи до своїх лав представників інших гілок християнства, завдяки чому їхня кількість неухильно збільшується. В даний час представники баптизму, основна частина яких живе у США та Південній Африці, налічують понад 40 млн осіб.

Адвентизму. Представниками однієї з відносно нових течій у протестантизмі є адвентисти сьомого дня, виникнення вчення яких датується 1830-ми рр., коли якийсь В. Міллер виклав свої погляди на майбутнє людства, передбачивши швидкий наступ Судного дня. Згідно з віруваннями адвентистів, які практично заперечують традиційне християнське віровчення, приймаючи лише два обряди священних обрядів, не існує безсмертної душі. Після смерті людини душа поринає в стан заціпеніння, яке триває аж до Судного дня, коли розбуджені воскреслим Христом душі будуть поділені на ті, що заслужили райського блаженства, і ті, що засуджені на вічні пекельні муки. Безумовне порятунок чекає на душу тих, хто є послідовниками адвентистського вчення, дотримуючись усіх його правил та етичних норм. Єдиним священним текстом для адвентистів є Біблія. Більшість прихильників цієї течії проживає на території США, хоча активна місіонерська діяльність призводить до виникнення адвентистських громад на території багатьох країн, у тому числі й Росії.

П'ятидесятництво стало однією з пізніших, проте впливових відгалужень протестантизму, одержав розвиток США на рубежі XIX-XX ст. Основою віровчення цієї протестантської течії є впевненість у тому, що на п'ятдесятий день після воскресіння Христа на апостолів зійшов Святий Дух, який відкрив у них пророчі здібності. Сильна містична спрямованість п'ятидесятництва проявляється в обряді хрещення, який визнається представниками цього вчення, елементів великого емоційного збудження та екстазу, який, на їхню думку, є запорукою зходження Святого Духа в душу нового прихильника віри. Містичне переживання присутності божественної благодаті, яка може зійти в душу щиро віруючого, є основою п'ятидесятницького віровчення про інтуїтивний шлях пізнання божества. З адміністративної точки зору у численних п'ятидесятницьких громадах присутня сувора ієрархія – починаючи від пресвітера, який є безумовним духовним авторитетом у рамках окремої громади, і закінчуючи простими парафіянами.

8.5. Мормони

Поширення вчення мормонів у Росії на початку 1990-х рр. зробило назву цієї протестантської течії, яка досить часто характеризується вітчизняними дослідниками як секта, досить відомою, але, на жаль, у двоякому значенні. В устах прихильників цієї течії вчення мормонів є єдино вірною версією християнства, яка незаслужено "затирається" іншими християнськими напрямками та церквами, але несе в собі глибоку істину за зовнішньою нехитрою обрядів і заплутаністю догматики. Противники мормонів так само часто використовують назву цієї течії для характеристики сучасного деструктивного сектантства, хоча діяльність мормонів на території Росії була офіційно дозволена відповідно до Федерального закону від 26 вересня 1997 р. № 125-ФЗ "Про свободу совісті та релігійні об'єднання".

"Церква святих" (така офіційна назва мормонів) була заснована в 1830 р. в США Йозефом Смітом (1805-1844). Він здобув популярність як особистість, наділена сильними екстрасенсорними здібностями, але водночас як хитрий ділок, який неодноразово провертав заплутані грошові махінації, одна з яких і завела його до в'язниці, де в 1844 р. він був убитий супротивниками мормонського вчення. З дитинства відвідуваний різними видіннями, Сміт вже в зрілому віці видав "Книгу Мормона", що містить невиразні пророцтва, яка і стала для його послідовників уособленням нового Святого Письма. Авторство цієї книги приписувалося Смітом і його послідовниками останньому ізраїльському пророку Мормону, який нібито зумів втілити у своїх висловах найдавнішу мудрість, яка не потребує більше жодних доповнень, але допускає різні тлумачення.

Мормони визнають більшість ранніх християнських догматів, але схиляються у своєму типі церковної організації до ранньої християнської церкви періоду апостольських громад. Основною повсякденною вимогою, що пред'являються мормонами до прихильників свого віровчення, є відмова від вживання алкоголю та будь-яких тонізуючих засобів (аж до чаю та кави). Разом з тим, представники мормонського вчення відкрито проповідують багатоженство (деякі дослідники вважають, що цей пункт був запозичений Смітом з ісламу), а також висувають вимоги про створення власної держави з теократичним устроєм, про що сам Сміт говорив у своїх останніх проповідях. Основною цінністю, наявність якої ріднить мормонів з іншими течіями протестантизму, є працьовитість і прагнення до збільшення добробуту (сам Сміт присвятив розробці цього становища та конкретним порадам щодо його втілення в життя не одну сторінку своєї Книги Мормона). Також віровчення мормонів просочене есхатологічними очікуваннями, які нині отримують несподіване трактування. Віра в швидкий наступ Судного дня, за яким настане наступ Царства Божого на землі, що несе блаженство всім представникам істинної релігії, перегукується у мормонів із твердженнями про неминучість ядерної катастрофи. Прагнення зберегти свою громаду, а також спогад про душі тих, хто пішов із життя задовго до Судного дня, спонукало мормонів до створення у своїй генеральній резиденції видовбаного в гранітній скелі надійного укриття, розрахованого на пряме влучення атомної бомби.

Після смерті Сміта його послідовники перебралися в місто Солт-Лейк-Сіті (США, штат Юта), яке стало офіційним центром мормонського руху і залишається ним досі, оскільки саме там розташовуються основні органи управління мормонським рухом у всьому світі, а також установи, що носять культовий характер, незважаючи на своє, здавалося б, утилітарне значення. Йдеться про "Сховище в Гранітній Горі" та "Бібліотеку сімейної історії", призначення яких полягає у зберіганні мікрофільмів, що містять історичну та генеалогічну інформацію, що стосується не лише США, а й інших країн світу. За останні 15 років до мормонського сховища надійшли багато сотень мікрофільмів, що містять інформацію з території Росії. Йдеться про церковні книги, дані переписів населення та інші джерела, що містять імена, прізвище та інші дані про людей, які колись жили. Цінність цієї інформації для мормонів походить з їхньої переконаності в тому, що кожна людина здатна врятувати, звернувшись до істинної віри, не тільки самої себе, а й своїх близьких, а також предків, для чого необхідно знати принаймні їхні імена. Релігія мормонів дозволяє провести обряд хрещення навіть у відсутність людей, які беруть участь у цьому обряді.

Тема 9. Російське православ'я

9.1. Особливості прийняття християнства на Русі

Перші звістки про проникненні християнства на територію розселення слов'янських племен пов'язані з ім'ям апостола Андрія Первозванного. Згідно з переказом, збереженим "Діями апостолів", він проповідував на північному узбережжі Чорного моря, так що гіпотетично міг спілкуватися з слов'янами, що селилися там, щоправда, достовірних відомостей про це спілкування не збереглося, та й навряд чи вони взагалі могли бути. Проте автор "Повісті временних літ" писав з абсолютною впевненістю, що Андрій не просто піднімався Дніпром, а й встановив хрест на місці виникнення Києва. Легендарний характер цієї звістки встановив ще славнозвісний історик православної церкви Є. Голубинський на підставі іншого літописного свідоцтва, згідно з яким на території Русі не проповідував жоден апостол. [43]

Більш надійні факти, що дозволяють зафіксувати появу християнства на території слов'янських племен ще задовго до дати офіційного хрещення, відносяться до 867 р., коли константинопольський патріарх Фотій (пом. 891/97) згадує в "Окружному посланні" підлеглим Константинополю церковним ієрархам. Інші джерела тієї ж ери, згадуючи про цю подію, приписують провідну роль у ньому братам Кирилу (826-869) і Мефодію (815-885) - творцям слов'янської абетки. Враховуючи нерідкі напади русів (маються на увазі східні слов'яни) на територію Візантії протягом усього IX ст., можна припустити, що хрещенню зазнали не самі східнослов'янські племена, а дружини одного або кількох військових вождів, які побажали прийняти християнство у візантійських межах. Інші дослідники бачать у повідомленні патріарха Фотія свідчення хрещення тієї частини русів, що населяла Кримський півострів. На користь останнього припущення свідчить і факт заснування Херсонеської єпископії, що була започаткована у другій половині IX ст. З цього моменту християнство почало проникати на територію східнослов'янських племен разом із купцями, котрі служили попутно та релігійними проповідниками; з вояками, що поверталися з походів і прийняли православ'я на території Візантії. Всі ці чинники поступово готували сприйняття християнства як "свою" релігію вже не окремими представниками, а суспільством загалом.

Зрозуміло, поширювалося християнство не в усіх верствах населення, а серед знаті та князівської адміністрації. Джерела, що збереглися, свідчать про те, що християни не зазнавали утисків у правах порівняно з язичниками. На користь лояльного ставлення східних слов'ян до православної релігії говорить і той факт, що княгиня Ольга (пом. 969), вдова князя Ігоря (пом. 945), яка прийняла православ'я під час своєї поїздки до Константинополя в 952 р., не втратила можливості керувати країною (пізніше вона була канонізована Російською православною церквою у ранзі святої). Проте прийняття християнської віри княгинею Ольгою залишалося її приватним вибором, що не накладає жодних зобов'язань на решту населення Російської держави.

Наступний крок на шляху долучення слов'ян до християнської релігії було зроблено онуком Ольги, князем Володимиром Святославовичем (пом. 1015), що залишився в народній пам'яті під прізвиськом "Червоне Сонечко", церковна традиція приписала йому інше прозвання - "Святий". У середині 980-х років. він прийняв християнське віросповідання в його візантійському варіанті, а в 988 р. зробив християнство новою офіційною релігією російської держави, що зароджується. Цьому кроку передувала спроба створити єдиний пантеон східнослов'янських божеств на чолі з Перуном (богом-громовержцем, покровителем воїнів), що продиктована внутрішньополітичними інтересами князя Володимира. Створення нової держави, складеної з різних племен, які володіли в рамках мовної та національної єдності культурною та релігійною своєрідністю, мало супроводжуватися встановленням державної релігії, але механічне поєднання верховних богів різних племен виявилося нежиттєздатним через неможливість примирити суперечності. [44] Прийняття християнства, яке не було зовсім незнайомою релігією, мало ще один очевидний плюс - з'являлася можливість встановити міжнародні контакти на основі релігійної спільності, що виявилося б скрутним у разі збереження язичництва.

Перший акт хрещення жителів Русі був здійснений в 988 р. на річці Почайні (притоці Дніпра), після чого хвиля обрядів обов'язкового хрещення, що розходиться, прокотилася по межах безкрайньої Східнослов'янської рівнини. Втім, далеко не завжди хрещення йшло мирним шляхом. Звернення до християнства Новгорода в 990 р. стало символом тієї боротьби, яку треба було вести християнської релігії задля утвердження нової території. Тільки за допомогою військової сили Добрині, дядькові та воєводі князя Володимира Святославовича, вдалося змусити новгородців викинути ідолів (статуї язичницьких божеств) у річку і прийняти християнство. За словами Є. Голубинського, "досконала покірність росіян у справі зміни віри волі князя і так зване мирне поширення християнства на Русі є не що інше, як неможлива вигадка наших непомірних патріотів... Немає сумніву, що запровадження нової віри супроводжувалося чималим хвилюванням у народі , що були відкриті опори та бунти, хоча ми й не знаємо про них жодних подробиць”. [45]

Деякі непрямі звістки у тому, наскільки важко йшло хрещення Русі північ від і північному сході, де цей процес утруднявся приналежністю основної частини населення до угро-финской спільності, доносять до нас літописи. Вже 1024 р. було піднято повстання проти християнства Суздалі. Хвилювання 1071 р., що спалахнули в Новгороді, незабаром поширилися по всій північній Русі, вилившись у такі широкомасштабні бунти, що придушити їх вдалося лише за допомогою княжої дружини. Призвідниками всіх хвилювань проти нової релігії виступали, згідно з літописами, волхви - жерці язичницьких культів, збереження яких, хоч і в прихованому вигляді, свідчить про те, що процес християнізації Русі затягнувся на кілька сотень років. Так, навіть у 1113 р. в'ятичами (східнослов'янським племенем, яке проживало у верхів'ях річок Волги та В'ятки) був убитий місіонер Кукша, направлений у цей лісовий район за наказом самого київського князя.

Але навіть у тих випадках, коли була відсутня зовнішня ворожість, а жителі покірно погоджувалися прийняти християнство і викинути колишніх ідолів, важко було вести мову про безперечні успіхи нової релігії. Показна християнізація виявлялася поєднана з збереженням віри в колишніх племінних божеств, первопредків і духів, що приховується від сторонніх очей. Так виник своєрідний феномен російської релігійної культури, який отримав назву двовірства. Дві релігійні системи не існували незалежно одна від одної, а тісно перепліталися: нові християнські реалії знаходили собі аналогії у звичних язичницьких культах. Співіснуванню християнства з язичницьким політеїзмом сприяли зовнішні ознаки нової релігії, які могли сприйматися як свідчення існування культів окремих божеств. Бог, Ісус і Святий Дух, а також Богородиця, апостоли та численні святі та угодники – всі вони наділялися язичницькими функціями. Повсякденне свідомість давньоруської людини з легкістю ототожнювало поклоніння Богородиці з культом язичницької богині Мокоші, переносячи в християнські ритуали численні атрибути язичництва. Такий же метаморфоз зазнали християнські святі: святий Власій був ототожнений з традиційним богом Белесом і в цій новій якості став сприйматися як покровитель худоби. Зараз вже важко встановити, яких саме східнослов'янських богів замінили собою свята Варвара, святі Миколай, Косьма, Георгій Побідоносець, які в новому християнському пантеоні стали відповідати за родючість, ковальське ремесло, лікарську справу і т.д. у тому числі й Перун, ніколи не сприймалися давньоруськими літописцями, які здебільшого відносяться до духовного звання, як померлих. Навіть у XIV ст. ці боги згадувалися як існуючі, але які "програють" за своєю значимістю християнському богу. Переплетення язичництва і християнства відбилося також і в культовій сфері: нові церкви часто будувалися на тих же місцях, де розташовувалися капища язичницьких богів, щоб таким чином залучити до їх відвідин простих жителів, які ще не встигли перейнятися духом нової релігії.

Церковну організацію Російської православної церкви було створено значно пізніше дати прийняття християнства: лише 1037 р. константинопольський патріарх призначив до Києва першого митрополита Феопемпта, грека за походженням. Наступний крок на шляху досягнення хоча б відносної церковної незалежності було зроблено в 1047 р., коли князю Ярославу Мудрому вдалося домогтися поставлення на Русь першого російського митрополита Іларіона, який став знаменитим російським книжником і автором трактату "Слово про Закон і Благодать", який був однією з обов'язкових. для читання книг середньовічної російської людини.

9.2. Розвиток російської церкви в XIII-XVII ст.

У роки золотоординського ярма церкви вдалося зберегти свій добробут завдяки поблажливому ставленню до неї з боку монгольських ханів. Звичаї монголів забороняли їм ставитися зневажливо до чужої релігії, тому серед загиблих у 1237-1240 р.р. священиків було надзвичайно мало, особливо проти числом представників інших груп населення. Після того, як ярмо було закріплено згодою російських князів платити монгольському хану данину, Російська православна церква з усіма своїми володіннями була звільнена від сплати обов'язкового податку, що дозволило їй стати значною економічною та політичною силою.

У 1299 р. київський митрополит Максим з розореного та спустошеного Києва переніс свою резиденцію до більш безпечного Володимира, а ще через кілька років митрополій престол знайшов собі новий притулок у Москві (1324). Ця обставина стала сильним козирем у руках Івана Каліти, оскільки митрополит Петро цим санкціонував претензії московських князів на першість серед усіх російських правителів. Духовне владарювання митрополита і та політична вага, яку він мав, - все це не могло ігноруватися як князями, що борються один з одним, так і простолюдинами, в очах яких місце перебування митрополита було релігійним центром Русі, її серцем. З цього моменту російські митрополити виступали вірними помічниками та духовними наставниками російських князів у процесі об'єднання Російської держави.

Іншим пріоритетним завданням церкви загалом та окремих подвижників стало поширення православ'я серед нехристиянських народів (північ Русі та Урал), а також значне збільшення числа монастирів та ченців. Особливо шанована як серед знаті, так і серед простих людей була Троїце-Сергієва пустель, заснована Сергієм Радонезьким (1321-1391), що походив із знатного роду, але зрікся земної влади заради духовного подвигу.

Беручи активну участь у політичних та соціальних процесах, Російська православна церква не зуміла уникнути і наслідків цієї участі, які виявились незабаром. Вже 1377 р., після смерті митрополита Алексія (1353-1377), котрий мав величезний духовний авторитет, місце митрополита стало предметом активної боротьби різних церковних і світських угруповань. Пимен, який отримав сан митрополита в Константинополі, був зміщений Дмитром Донським, який призначив на його місце свого духовника Митяя, а після його смерті - Кіпріана, якого сам і прогнав.

Настільки часта зміна митрополитів та їх явна залежність від світської влади виявилися сильним дестабілізуючим чинником, вплив якого вдалося подолати лише в першій половині XVb., коли перед усім православним християнством стояло інше завдання: збереження священної християнської віри перед обличчям нового і дуже небезпечного ворога - турків- османів. Загроза захоплення ними Константинополя, яка й здійснилася 1453 р., призвела до того, що частина східних церков, намагаючись уникнути свого остаточного знищення, пішла на ув'язнення з католиками Флорентійської унії. Ця унія, підписана в 1439 р. у тому числі і делегатом від Російської православної церкви, означала визнання верховенства папи та втрату церковної незалежності. Але митрополит Ісидор, який підписав цю унію, виявився під вартою відразу після свого повернення до Москви, а собор церковних ієрархів Російської православної церкви відмовився визнавати цю унію. Таким чином, російська церква не тільки відмовлялася від можливої ​​допомоги Західної Європи щодо повернення Константинополя, а й автоматично протиставляла себе іншим православним церквам.

Політичні умови, що змінилися, змусили російських богословів сформулювати нову ідею, що виражала сутність російського православ'я і здобула популярність як доктрина "Москва - Третій Рим". Сформульована ця доктрина була у працях псковського ченця Філофея, який стверджував, що причиною загибелі Риму, а потім і Константинополя стали брехні, в яких загрузли ці міста. Москва, яка успадкувала духовне верховенство цих міст, позбавлена ​​пороків, що їх знедали, тому саме їй належить втілити ідею здійснення істинно православної держави на землі.

Кінець XV ст. для Російської православної церкви пройшов у боротьбі між двома основними напрямками - йосифлянами та некористолюбцями. Перші, що отримали назву на ім'я свого духовного лідера - ігумена Волоцького монастиря Йосипа, стверджували, що церква служить намісницею бога на землі, тому всі землі, які їй належать, є власністю Господа і недоторканними для мирської влади. Їх противники (Вассіан Патрікеєв, Ніл Сорський) проголошували ранньохристиянський ідеал ченця, не обтяженого земними турботами, але що піднімається у своїх думках до світу духовного і відповідно не потребує жодних світських благ. Боротьба цих двох течій завершилася поразкою нескородавців, які були засуджені церковним собором і розіслані по далеких монастирях.

Період XVI ст. став часом остаточного оформлення Російської православної церкви як офіційний інститут у новому централізованому державі. Пройшов у 1551 р. Стоглавий собор (названий те що його рішення склали рівним рахунком 100 глав) уніфікував дотримання церковних правил і норм по всій території Російської держави, і навіть регламентував ступінь включеності церковних норм у світське життя. Мирянам, незалежно від їхнього соціального статусу, заборонялося грати у шахи (втім, Іван Грозний успішно нехтував цим правилом), голити бороду, дивитися театральні спектаклі та вистави скоморохів. Інше рішення цього собору закріпило практику канонізації святих. Таких до середини XVI в. налічувалося 22 у загальноросійському масштабі та ще 45 – у масштабі регіональному. За кілька десятиліть правління Івана Грозного кількість святих зросла в кілька разів. Практично в кожному монастирі виявилися "придбані" мощі місцевих святих, а основною роботою монастирських писарів на довгий час стало творів житій, в яких описувалися духовні подвиги покійних праведників, що дозволяють зарахувати їх до святих. Апофеозом будівництва будівлі Російської православної церкви стала установа в 1589 р. звання патріарха, якого удостоївся митрополит московський Іов. Представники інших православних патріархій, які спочатку перешкоджали придбанню московською митрополією вищого статусу, були змушені погодитися на цей крок через страх втратити того могутнього союзника і покровителя, яким для них був російський цар.

9.3. Церковний розкол у Росії. Старообрядництво

Передумови церковного розколу дозрівали у Російській державі досить довго. У XV в. псковський ігумен Євфросин здійснив подорож до Константинополя, що ще перебував під владою візантійського імператора, для того щоб з'ясувати, скільки разів повинен вимовлятися при богослужінні вигук "алілуйя" - два чи три. На Русі була прийнята триразова форма виголошення цього вигуку, відповідно і хресне знамення здійснювалося складеними в тріску трьома пальцями, що символізувало догмат про три божественні іпостася. У константинопольських церквах, як з'ясував Єфросин, вигук подвоювали, а знамення робили двома пальцями, тому, повернувшись до рідного монастиря, він почав запроваджувати нові порядки, санкціонуючи їх застосування авторитетом константинопольського патріарха. Багато священиків підтримали усталений порядок триразового знамення, що вилилося в довгі суперечки, кінець яким було покладено рішенням Стоглавого собору, який утвердив як офіційну форму дворазове знамення і подвоєння вигуку "алілуйя".

Патріарх Никон, що зайняв патріарший престол в 1652 р., зробив одним із своїх основних завдань усунення помилок і протиріч, що містяться в старих церковних книгах, з тією метою, щоб єдиній державі, яка претендувала хто чоловіка на одноосібне успадкування істинно православної релігії, відповідала так само церква. Подібні реформи замислювалися ще в XVI ст., але Стоглавий собор не зміг усунути всіх суперечностей, до яких за минулі з часу його скликання роки додалися нові, наприклад питання про те, якими повинні бути церковні піснеспіви - багатоголосними або одностайними. Никон був членом гуртка, що включав найближчих сподвижників царя Олексія Михайловича. Саме в рамках цього гуртка виникали ідеї, які мали визначити подальший розвиток російського царства і православної релігії, тому санкція монарха на проведення відповідних змін була отримана патріархом без особливих зусиль. Вже 1653 р. Никон одноосібно, без скликання церковного собору заборонив дворазове хресне знамення і подвоєння вигуку "алілуйя", замінивши їх триразовим; багатоголосність також було заборонено.

Протопопи Авакум і Данило підготували чолобитну цареві Олексію Михайловичу, у якій посилалися те що, що відкидані елементи культу мали давню історію і були освячені багатовіковою практикою, але чолобитна була проігнорована, та її автори поплатилися за свою непокірність свободою. Протопоп Авакум, який продовжував активно виступати проти нововведень Никона навіть перебуваючи у сибірському засланні, пізніше спалили (1682). Никон же зібрав комісію з ченців, які були вихідцями з України та вільно володіли латинською та грецькою мовами, з метою виявлення всіх спотворених місць у церковних книгах та їх подальшого виправлення. Ця робота зайняла кілька років, протягом яких нові правила активно впроваджувалися прихильниками патріарха, тоді як противники виправлень були піддані в 1656 р. анафемі та проголошені єретиками – відступниками від православної віри.

Після подібних вчинків Никона церковний розкол, що вилився в поділ всього суспільства на прихильників та противників нововведень, виявився неминучим. Незважаючи на те, що сам патріарх незабаром впав у немилість до царя і був засланий на заслання, розпочаті ним реформи виявилися продовженими і доведеними до логічного завершення. Вже за кілька років виправлені церковні книги офіційно визнали єдино вірними, а старі було наказано знищити. Але не всі були згодні з церковними реформами. Противники нововведень – їх почали називати старообрядцями – згрупувалися навколо Соловецького монастиря, ігумен якого не визнав виправлені книги. Уряду довелося застосувати збройну силу, щоб змусити ченців ухвалити реформи, що вдалося лише після кількох років облоги монастиря. Старообрядці, які не побажали миритися з новими порядками, були змушені залишити межі центральної частини Росії і бігти на її околиці (Поволжя, Урал, Сибір, Дон), де відсутність царських військ залишала їм можливість дотримуватися обрядів за колишнім зразком. Але навіть там не залишала влада у спокої прихильників старої віри. Їхні селища оточувалися регулярними військами, після чого дорослих та дітей насильно змушували переходити у нову віру. Ті, хто не вважали за можливе поступитися власними релігійними підвалинами, воліли згоріти, ніж зректися віри. За даними сучасних дослідників, число старообрядців, добровільно вчинили самоспалення останні десятиліття XVII в., перевищує 20 тис. людина, а загальна кількість противників церковних реформ, які залишили межі Росії, становить 10 % від загальної чисельності її населення на той момент.

Періодично старообрядці намагалися змінити становище, що склалося в релігійній системі країни, але такі спроби, як правило, закінчувалися невдачею. Знаменитий Стрілецький бунт (1682), мабуть, став найбільш яскравою подією активного протистояння прихильників та противників нової віри. У Грановитій палаті Кремля був навіть влаштований богословський диспут між прихильниками кожної з точок зору, але закінчилася ця суперечка лише взаємними погрозами, а тим часом бунт стрільців був пригнічений, після чого старообрядцям залишалося лише зберігати свою віру в глибокій таємниці, не претендуючи на відкриту боротьбу.

Слід уточнити, що старообрядці, протиставляючи себе прибічникам нової віри, були цілісним освітою: у тому числі виділялися групи, розрізнялися трактуванням окремих положень, зазвичай, культового, а чи не догматичного характеру. Ключовим моментом для розколу всередині самих старообрядців став кінець XVII ст., коли поступово пішли з життя ті священики, які висвячені в сан за колишніми правилами. Деякі групи старообрядців запровадили практику висвячення у сан священиком свого майбутнього наступника, що дозволяло зберегти безперервну лінію зберігачів істинної віри – такі старообрядці отримали назву попівці. Ті старообрядці, які унеможливили самовільне призначення священиків, стали називатися безпопівцями. Іншим спірним питанням, щодо якого ревнителі старої віри не змогли дійти однозначного рішення, стало дозвіл або заборону священикові одружитися. Представники Давньоправославної поморської церкви, що згрупувалися навколо Соловецького монастиря, дозволяли своїм священикам одружуватися і мати дітей. Активним прихильником такого трактування старообрядницької віри виступив проповідник Василь Ємельянов. Від Поморської церкви наприкінці XVII в. відокремилися так звані федосіївці (на ім'я засновника громади Феодосія Васильєва), які вважали неприпустимим одруження.

9.4. Церква під контролем держави (1700-1917 рр.)

У 1700 р. відбулася знакова історія Російської православної церкви подія. Після смерті старого патріарха Адріана цар Петро прийняв рішення не призначати нового патріарха, а визначити місцеблюстителем патріаршого престолу митрополита Стефана Яворського (1658-1722), що став одним із видатних церковних діячів початку XVIII ст. Пік його кар'єри припав саме на 1700 р., коли Яворський став митрополитом Рязанським і Муромським. У тому ж році він отримав звання місцеблюстителя. Сама ця подія знаменувала собою важливу зміну у відносинах між світською та церковною владою.

Упродовж XVII ст. церква неодноразово претендувала певну незалежність від царя. Особливо яскраво це виявилося за патріарха Філарета (1612-1633), отця царя Михайла Федоровича, і патріарха Никона (1651-1666), що відкрито виступав за пріоритет духовної влади. З економічної точки зору церква була одним з найбагатших землевласників: тільки Трійце-Сергієвій лаврі належало 20 тис. селянських дворів (хоча заради справедливості треба відзначити, що більшість монастирів, що розташовувалися у віддалених місцях і не відзначених високим заступництвом, мала значно скромніший достаток) . XVIII ст. безжально розвіяв політичні та економічні ілюзії. Інтереси церкви виявилися повністю підпорядкованими державі, причому після смерті Стефана Яворського це підпорядкування набуло й адміністративного характеру. У 1721 р. указом царя Петра було створено Святіший урядовий синод, який був державним органом управління церквою. Очолював Синод обер-прокурор. Ще один указ, виданий Петром I у 1724 р., значно обмежував права чернецтва: частина монастирів відтепер відводилася під лікарні для хворих та каліцтва.

Змінилося становище старообрядців. У 1716 р. Петро замінив переслідування та юридичну відповідальність, якій підлягали представники старої віри, можливістю звільнитися від гноблення шляхом виплати значного штрафу. Однак скористалися цим дозволом не так багато старообрядців, оскільки більша їх частина сприймала укази світської влади як прояви диявольського спокуси і тому не хотіла до них прислухатися.

Подальше обмеження релігійної влади було пов'язане з указом Катерини II від 1764 р., згідно з яким усі земельні володіння церков переходили у відання держави, - відбулася секуляризація церковних земель. Відтепер усі володіння Російської православної церкви ставали державною власністю, але в утримання монастирів і церков видавалося державне посібник. Особняком стояла лише Троїце-Сергієва лавра, що знаходилася під особливим заступництвом імператриці, завдяки чому її річний зміст у кілька разів перевищував суми, що виділялися на утримання будь-якого іншого монастиря; до того ж більшість доходу Лаври становили пожертвування від членів імператорської прізвища. Під державну адміністративну структуру підлаштовувалась і церковна ієрархія. Наприкінці XVIII в. значно збільшилася кількість єпархій, а самі їхні кордони стали співпадати із губерніями Російської імперії. Широке поширення набуває духовної освіти: на зміну напівграмотним сільським дячкам, які вивчають основні церковні тексти напам'ять, приходять випускники семінарій, кількість яких неухильно збільшується. У той самий час скорочуються роль і чисельність духівництва як національного стану. До священиків довгий час автоматично відносили їхніх дітей, які не виконували релігійних обов'язків, але при цьому звільнялися практично від усіх податків (крім подушної податі). Павло I в 1797 р. наказав зараховувати тих священиків, які не мають свого приходу (а їх кількість тільки в Москві становила кілька сотень людей), а також дітей священиків, які не навчаються в семінарії, на військову службу.

Більш лояльну позицію православна церква, змушена підкорятися державній необхідності, зайняла по відношенню до іновірців. Численні уніати (прихильники угоди з католицькою церквою - Флорентійською унією 1439 р.), які проживали на території приєднаної до Російської імперії Польщі, були позбавлені пригнічення на підставі релігійної приналежності. Чергове послаблення отримали і старообрядці: уряд і раніше волів дивитися "крізь пальці" на діяльність найбагатших купецьких прізвищ, які дотримуються старого віросповідання, але тепер приналежність до старообрядницької віри перестала служити джерелом державних переслідувань.

Офіційна формула Міністра С.С. Уварова - "Православіє, Самодержавство, Народність" - узаконила становище Російської православної церкви у сфері державної ідеології. За відсутності патріарха главою церкви вважався російський імператор, тому керував церквою його чиновник-обер-прокурор Синоду.

Місіонерська активність із християнізації земель, що приєднуються до Російської імперії, виступала як важливий елемент внутрішньополітичної діяльності, оскільки дозволяла знизити напруженість у відносинах між приєднаним населенням і російською адміністрацією. Підкорення Кавказу, яке офіційно завершилося до 1856 р., стало початком процесу переходу в православну віру окремих кавказьких народів, які до цього часу були мусульманами. Значне збільшення числа прихильників православної віри серед народів Кавказу та Східного Сибіру було пов'язане і з тим фактом, що зміна віросповідання давала значні податкові пільги.

Водночас підпорядковане державі становище Російської православної церкви не могло задовольняти багатьох церковних ієрархів, які активно виступали за повернення церкви її самостійності та обрання нового патріарха. Особливо популярними такі погляди серед простого духовенства та вищих церковних чинів стали наприкінці ХІХ ст., коли Російська імперія переживала непрості моменти свого існування. З одного боку, йшов процес активної канонізації (1903 р. був зарахований до лику святих Серафим Саровський), покращувалося становище старообрядців (1906 р. остаточно було скасовано проголошена ще в XVII ст. анафема прихильникам старої віри). Проте були й негативні явища. Царська сім'я, що оточила себе релігійними шарлатанами, але при цьому продовжувала вважатися основним прикладом православного благочестя, дискредитувала православну релігію. Один із найбільших релігійних мислителів початку XX ст. архієпископ Іоанн Кронштадтський вже в 1916 р. виступив з ініціативою скликання церковного собору, на якому мало бути вирішено питання про обрання патріарха, але реалізація цього починання виявилася можлива лише після Жовтневої революції 1917 р.

9.5. Революція та новий розкол православ'я

Революція, що ознаменувала собою кінець існування Російської імперії, принесла і різкі зміни у долі Російської православної церкви. Усунення Синоду дало надію те що, що з новому уряді виявиться відновлено головне становище православ'я, і ​​спочатку ця надія, здавалося б, стала збуватися. У 1917-1918 pp. діяв Помісний собор Російської православної церкви, основним досягненням якого стало обрання після двохсотлітньої перерви Патріарха Московського та всієї Русі, яким став московський митрополит Тихін (Бєлавін).

Водночас здивування та розчарування в церковному середовищі викликало появу 23 січня 1918 р. декрету Радянського уряду про відокремлення церкви від держави. Позбавившись тиску державної влади, церква виявилася і сама усунена від можливості впливати на суспільство. До того ж перші місяці існування нової влади продемонстрували розгул анархії, що виявилася, зокрема, і стосовно представників духовенства. Було пограбовано багато монастирів, загинули сотні ченців, які намагалися зупинити грабіжників та вбивць. Все це змусило патріарха Тихона виступити 19 січня 1918 р. з посланням, в якому він зажадав від нової влади припинити пограбування та розбої, закликавши парафіян православних храмів відстоювати свою віру навіть зі зброєю в руках.

Багато церковних діячів, які брали участь у роботі Помісного собору (Антоній Храповицький, Андрій Ухтомський), виступили з радикальнішою позицією, відмовившись підкоритися декрету і приєднавшись до білогвардійських військ на Півдні Росії та в Сибіру. Суперечливість їхньої позиції полягала в тому, що, визнаючи свою світську підпорядкованість таким діячам Білого руху, як генерал А.І. Денікін чи адмірал А.В. Колчак, ці церковні ієрархи підкреслювали верховенство Тихона, який формально визнав Радянську владу як духовний глава всієї Російської православної церкви. Це рішення було закріплено на Ставропольському соборі 1919 р., в якому взяли участь усі вищі представники церковної ієрархії, які на той час перебували на території, контрольованій Білим рухом. Разом із поступовим встановленням радянської влади практично на всій колишній території Російської імперії (за винятком анексованих на користь Німеччини земель та Польщі з Фінляндією, на території яких були засновані незалежні Польська та Фінляндська православні церкви), опозиційні представники духовенства змушені були залишити межі Росії. Основними центрами російської еміграції першій половині 1920-х гг. стали Німеччина та Чехія, де виявився зібраний колір інтелігенції, у тому числі і найпрогресивніші релігійні мислителі - Антоній Храповицький, Євлогій та ін.

Таким чином, 1920-ті роки. знаменували собою новий розкол православної церкви, спровокований наслідками Жовтневої революції та встановлення нового ладу, який не був визнаний багатьма групами віруючих. Вже 1917 р. із відання Російської православної церкви виділилася Грузинська православна церква, проголосила повну незалежність у церковних справах. У 1921 р. на Карловацкому соборі російськими емігрантами було оголошено про створення Російської православної церкви у вигнанні, яка заявила про своє непокору Російської православної церкви і звинуватила церковних ієрархів, що залишилися в Росії, у відступництві від істинної віри.

священнослужителі, що залишилися в Росії, були змушені миритися з постановами нової влади або вступати з нею у відкрите протистояння, яке, як правило, закінчувалося не на користь священиків. Слідом за планомірним позбавленням монастирів їхньої власності і антирелігійною агітацією, що широко розгорнулася (1921-1929), відбулася урядова постанова "Про культи" (1929), яка прирівнювала діяльність Російської православної церкви до сектантства. Після цієї ухвали в органів влади з'явився формальний привід для пред'явлення звинувачень та арештів. У 1930-ті роки. країною прокотилася хвиля арештів з наступним відправленням до ГУЛАГу або розстрілом. Пік цих репресій припав на 1937-1938 р.р. Загальна кількість священнослужителів, підданих репресіям у ці роки, перевищує 600 тис. осіб, більша частина з яких загинула у таборах або була розстріляна.

Деякі послаблення православної церкви було зроблено 1942 р. Це було викликано необхідністю консолідації радянського суспільства перед зовнішнього ворога, яким була фашистська Німеччина. Релігійна віра продовжувала бути потужною внутрішньою силою, саме до неї звернулися радянські керівники, зробивши деякі поступки та адміністративний характер: почалося відновлення храмів, було засновано "Журнал Московської патріархії", який став офіційним друкованим органом Московського патріархату.

Частково розкол виявився подоланим за патріарха Алексія I, який вступив на патріарший престол у 1944 р. До російської православної церкви приєдналися так звані "оновленці", які проголосили в 1920-х рр.. реформування православного віровчення (перехід на григоріанський календар, утвердження російської мови як мови богослужінь тощо). Патріархат зажадав від них публічного покаяння та повернення всіх ієрархів до тих чиновних санів, які в них були на момент відпадання від істинної церкви. Обидві ці умови були виконані, після чого возз'єднання завершилося. У 1946 р. до Російської православної церкви офіційно приєдналися уніати, які проживають на території України і до цього підкорялися Римській католицькій церкві. На соборі 1971 р. було вироблено угоду про офіційне примирення Російської православної церкви зі старообрядцями.

9.6. Ренесанс православ'я у Росії

На початку 1990-хрр. Російська православна церква була релігійне освіту, що у стадії поступового відродження. У 1988 р. на державному рівні було відсвятковано 1000-річчя хрещення Русі, починали відновлюватися храми, загальна кількість єпархій була доведена до 76, а монастирів, що постійно діють, налічувалося 18. Після того, як у середині 1980-х рр. ХХ ст. Російська закордонна православна церква отримала можливість здійснювати місіонерську діяльність біля Росії, частина парафій, які належать переважно до Московської єпархії, визнала з себе верховенство зарубіжної церкви. Це спричинило виникнення 1989 р. Російської православної вільної церкви, діяльність якої протікає у Росії, але під юрисдикцією Російської зарубіжної православної церкви.

Бурхливий підйом релігійної самосвідомості у Росії почався 1991 р., але пов'язаний він спочатку виявився із поверненням релігійної свідомості як такої, а чи не з відродженням православ'я. Поряд зі збільшенням числа парафіян у православних храмах відбулося чисельне зростання прихильників католицизму та протестантизму, чим негайно скористалися місіонери цих релігій. Велика кількість людей, не знаходячи гідної своїх очікувань релігії серед традиційних конфесій, звернулися до різних сектів та культів, кількість яких у Росії за кілька років збільшилася у геометричній прогресії. Громадська думка охоче визнала, що будь-яка релігія є позитивним феноменом і що ніхто не сміє перешкоджати невід'ємному праву громадянина сповідувати будь-яку з них і стати членом будь-якої релігійної організації. Таким чином, факт, що релігійність може бути не тільки позитивною, а й негативною, що у світі існує величезна кількість небезпечних сект і що багато з них можуть бути деструктивними, заперечувався, точніше, на ньому не наголошувалося.

У середині 1990-х років. Прагнення релігії трансформувалося в потяг до православ'я, у чому зіграла свою роль активна позиція Російської православної церкви. Згідно з Конституцією 1993 р., яка проголошувала в Росії свободу совісті, відсутність єдиної державної релігії та встановлює рівність всіх світових релігій на території Російської Федерації, православ'ю не вдалося набути того статусу унікальності, який відрізняв його від інших релігійних конфесій протягом сотень років, аж до 1917 р. Проте дуже скоро Руській православній церкві вдалося стати "першою серед рівних" завдяки активній підтримці з боку політичної влади, що прагне легітимувати своє правління через звернення до традиційних домінантів російської свідомості, в тому числі до православ'я. Паралельно на федеральному рівні було прийнято низку постанов та законів, що гранично обмежують діяльність у Росії сект і релігійних організацій деструктивного штибу, що послужило додатковим стимулом для залучення людей до традиційної релігії.

Церкві вдалося не лише посилити свою економічну базу за рахунок повернення відібраної за роки Радянської влади власності, а й зміцнитись у таких соціальних інститутах, як армія та освіта. У 2004 р. було ухвалено закон про викладання у середніх та вищих навчальних закладах курсу основ православної культури. Ще одним значним кроком з боку Російської православної церкви стало підписання у 2006 р. угоди з Російською закордонною православною церквою про поступове входження останньої до складу РПЦ. Зрозуміло, цей процес розтягнеться на кілька років, але навіть зараз можна констатувати, що після довгого періоду церковного розколу православ'я поступово вступає у фазу возз'єднання, консолідуючись перед іншими світовими конфесіями, насамперед ісламом.

Говорячи про специфіку сучасної релігійної обстановки в Росії, дослідники схиляються до двох крайнощів, або розглядаючи збільшення кількісних показників віруючих як характеристику підйому релігійної культури, яка тривалий час була забута, або звертаючи увагу на якісні характеристики так званих "нових віруючих" і схиляючись до ідеологізованої оцінки існуючих тенденцій. На користь останньої думки говорять багато фактів, наприклад дані соціологічних опитувань, згідно з якими віруючими вважають 52 % населення, тоді як регулярно відвідують церкву лише 6 %, з чого робиться висновок, що зростання релігійної самосвідомості пов'язане в першу чергу з усвідомленням атрибутивної приналежності православ'я до комплексу ідентифікаційних ознак, що становлять портрет сучасного російського громадянина. Справа в тому, що повернення православ'я відбувається в суспільстві, де люди протягом кількох поколінь у своїй переважній більшості не мали жодних зв'язків із інституційним церковним життям та православним віровченням. Розрив, що виник у культурній пам'яті російського суспільства, залишається не подоланим досі. У сучасній російській релігійності домінують зовнішні риси - носіння хреста, нерегулярне відвідування богослужінь, тоді як знайомство з віровченням, основними положеннями православної віри, як і раніше, перебуває на вкрай низькому рівні. Відновленню втраченої релігійної культури є реконструкція системи релігійної освіти. В останні роки в Росії значно збільшилася кількість семінарій та відділень релігієзнавства на філософських факультетах провідних вишів, таких як Московський державний університет ім. М.В. Ломоносова, Саратовський державний університет ім. Н.Г. Чернишевського та ін.

Тема 10. Іслам

10.1. Мухаммед, основні джерела ісламу

Іслам є третьою зі світових релігій, найбільш пізню за часом виникнення, що позитивно позначилося на тих історичних даних, які є у сучасних істориків релігії щодо обставин зародження мусульманської віри. Про іслам і його засновника Мухаммеда ми знаємо набагато більше, ніж про Будду та Ісуса, завдяки тому, що життя і вчення Мухаммеда виявилися зафіксовані в письмових джерелах через кілька років після його смерті, а не через кілька десятків років, як було у випадках християнства і буддизму. Але перш, ніж говорити про самого Мухаммеда, необхідно висвітлити ту ситуацію, що склалася на Аравійському півострові на початку VI ст. і яка стала основою зародження нової релігії.

Араби за своїм походженням є одним із семітських племен, тому їх споконвічні звичаї мають багато спільного зі звичаями євреїв (наприклад, заборона на вживання свинини), але розвиток їх релігії та культури йшов дещо іншим шляхом. Кочовий спосіб життя, який вели араби, розташування їх племен на перетині караванних шляхів, що ведуть з Месопотамії до Єгипту, з Індії на Близький Схід, - ці обставини сприяли тому, що зосередження релігійного культу всіх арабських племен відбулося в Меці, яка розташовувалась на березі моря. Саме там було організовано святилище, в якому зберігалися реліквії окремих арабських племен, включаючи таємничий камінь Каабу, що за переказом впав з неба і служив об'єктом поклоніння всіх арабів, незалежно від їх приналежності до певного племені або роду. Досить рано в арабських оазах , спочатку купців, зокрема іудейські та ранньохристиянські громади.

Після того, як караванна торгівля вступила в період занепаду, арабам довелося поступово переходити на осілий спосіб життя, що спричинило закріплення за кожним племенем чітко фіксованого відрізка землі. Суперечка з-за кордонів земельних ділянок породжувала військові зіткнення між різними племенами, а вимушена необхідність зводити ці зіткнення до мінімальних втрат, зумовлена ​​постійною наявністю зовнішніх загроз, вела до виникнення згуртовуючих факторів. Одним із таких факторів стає монотеїстична релігія, прикладом якої могли послужити аналогічні форми віровчення, які спостерігали араби-кочівники у своїх сусідів - іудеїв і християн. Проповідь Мухаммеда, що розгорнулася в подібній обстановці, була приречена на успіх, хоча певні труднощі виникли у засновника ісламу вже на початку його подвижницької діяльності.

Сама постать Мухаммеда, безумовно, є історичною, хоча деякі подробиці його біографії явно були домислені наступними мусульманськими хроністами, які намагалися уявити засновника ісламу більш могутнім і непереможним, ніж це було насправді. Мухаммед ібн Абдаллах (570-632) народився в сім'ї, що походила з роду курейш, який правив у Мецці. Але сім'я, до якої належав майбутній засновник нової релігії, належала до збіднілої гілки роду. Ще в дитинстві хлопчика почали відвідувати напади (сучасні дослідники вважають, що йдеться про "мускулярну істерію" [46] ), під час яких йому були таємничі бачення. Втративши в ранньому дитинстві обох батьків, Мухаммед виховувався у свого діда-Абдал-Муталіба, рано зайнявся караванною майстерністю і здійснив кілька тривалих поїздок у торгових справах. Остаточно поправила справи Мухаммеда одруження з багатою вдовою Хадідже, яка народила йому кілька дочок.

Приблизно у віці 40 років Мухаммед нарешті зважився розповісти про відвідування його бачення, посланих від імені єдиного бога - Аллаха - своєму посланнику Мухаммеду для передачі всім іншим людям. Саме з цього моменту починаються знамениті проповіді Мухаммеда, які принесли йому повагу одних і неприязнь інших. Довгий час гідним захистом пророку виступали багатство та знатність його дружини Хадіджі, а також заступництво з боку вождя його роду Абу Таліба, хоча багатьом його прихильникам із нижчих верств населення довелося залишити Мекку та оселитися в Ефіопії. Після смерті Абу Таліба і Хадіджі, коли новий глава роду відмовився надавати Мухаммеду всіляку підтримку, майбутньому засновнику ісламу довелося залишити рідне місто і перебратися до Медини, яка була торговим конкурентом Мекки, тому доброзичливо ставилася до біженців звідти. Саме цей переїзд, що відбувся 622 р., вважається у мусульман датою початку нової ери – хіджри.

Проповідь Мухаммеда в Медині дала йому настільки багато послідовників, що з їхньою допомогою йому вдалося в 630 р. захопити Мекку і цим повернутися до свого рідного міста переможцем. Навіть племінна знать, яка раніше активно виступала проти нового вчення, вважала за благо приєднатися до нової релігії, яка стала потужним об'єднавчим стимулом серед арабських племен. Ще за життя Мухаммеда заснована ним держава стає домінуючим на Аравійському півострові, оскільки до нього приєднується більшість арабських кочових і осілих племен. Сам пророк 631 р. розіслав листи правителям сусідніх держав та намісникам візантійських володінь на Близькому Сході з пропозицією прийняти іслам.

Після смерті Мухаммеда, що настала у 632 р., його вчення не заглохло, а, навпаки, розгорнулося ще ширше. Мекка та Медіна були визнані серед мусульман священними містами, оскільки з ними було пов'язане земне життя пророка. У Мецці він народився і саме на околицях цього міста Аллах вперше з'явився до свого пророка і відкрив йому свою волю - передати людям божественні настанови. З Медіною пов'язане остаточне оформлення мусульманського віровчення, формування системи правил та заборон, до яких належали заборона на вживання алкогольних напоїв, свинини, заборона на участь в азартних іграх.

10.2. Священні тексти та закони ісламу

Незважаючи на те, що сам пророк Мухаммед ніколи не записував свої проповіді, при його виступах були присутні спеціальні переписувачі, основне завдання яких полягало у фіксації наймудріших висловів. Після смерті Мухаммеда залишилися розрізнені списки його одкровень, багато з яких до того ж суперечили один одному, тому нагальним завданням, що постало перед релігією, що зароджується, стала кодифікація священних текстів. Ця робота завершилася 651 р. створенням Корану, який і став основним джерелом мусульманського віровчення. Щоб унеможливити виникнення альтернативних священних текстів, що спираються на авторитет Мухаммеда, всі записи, на підставі яких і складався Коран, були знищені. Цією обставиною пояснюється і дивовижний консерватизм мусульманського віровчення: воно проходило період співіснування різних шкіл і напрямів, як інші схожі релігії (передусім, християнство). Коран складається з 114 сур, кожна з яких включає кілька десятків окремих віршів. Особливого порядку - ні тематичного, ні хронологічного - у розташуванні сур немає, але лінгвістичні дослідження показали, що досить чітко виділяються сури меккського (до 622) і мединського періодів.

Іншою важливою частиною мусульманської священної літератури, яка почала складатися в середині VII ст., були хадиси - перекази про життя самого пророка Мухаммеда, що описували, як правило, окремі вчинки засновника мусульманської релігії і обов'язково мали повчальну кінцівку. Багато хадисах відчувається вплив християнської та іудейської традицій, оскільки описуються ситуації, схожі з подібними у Святому Письмі та Талмуді. Таким чином, Коран в ісламі подібний до свого значення Писання в християнстві. Аналогом Священного Передання є Сунна - збірка Хадіс, складений найвизначнішими мусульманськими богословами в IX ст. Не всі мусульмани визнають Сунну як священний текст, багато хто вважає її лише збіркою оповідань, які не несуть догматичного навантаження. Той напрямок ісламу, який зараховує Сунну до основ свого віровчення, називається сунізмом, саме він і є найчисленнішим у сучасному ісламі.

На Корані і Сунні базується шаріат - набір законодавчих і релігійних установок, обов'язкових виконання правовірним мусульманином. Іслам не відокремлює правові норми від релігійних, тому поведінка мусульманина по відношенню до іншої людини, по відношенню до своєї сім'ї, до держави визначається божественними встановленнями. Цікаво, що дія шаріату поширюється лише на взаємини між мусульманами, тому поведінка мусульман стосовно представників інших конфесій чи світської влади визначається спеціально обумовленими нормами, які мають релігійного характеру. Третім джерелом, на яке, крім Корану і Сунни, спирається шаріат, є іджма - думки найбільш авторитетних мусульманських богословів минулих століть, які не мають доктринального значення, але можуть використовуватися при вирішенні складних і заплутаних випадків.

Сутність релігійної догматики ісламу зводиться до такого. Єдиним богом оголошується Аллах, який надсилав на землю численних пророків (Ной, Мойсей, Ісус). Найбільш шанованим з них є Мухаммед - останній з пророків і наймудріший. Аллах великий і всемогутній, тому він заздалегідь визначає долю людини, змінити яку той не в змозі, але він може домогтися прихильності бога шляхом беззастережного покори йому. На відміну від християнства в ісламі не йдеться про постійне самовдосконалення людини, яка прагне зрівнятися з богом, досягти боголюдського стану: мусульманський бог настільки недосяжний для своїх прихильників, що допускає лише служіння, а не спробу зрівнятися із собою. Милість Аллаха виявиться в момент Судного дня, коли повстануть усі мертві, і ті з них, які вели праведне життя або зуміли спокутувати скоєні гріхи, виявляться в стані вічного блаженства, а решта буде засуджена на вічні муки. Етичні вимоги, що пред'являються ісламом до кожного мусульманина, зводяться до дотримання справедливості (відповідати на добро доброму, а на зло - злом), зобов'язань щодо рідних і близьких, щедрості до жебраків і т. д. Відносна простота релігійної догматики позначається на дотриманні практичних правил та заповідей, яких всього п'ять:

1) обов'язкова п'ятиразова молитва, формалізована до граничного ступеня - регламентації піддаються як вимовлені віруючим слова, а й рухи;

2) омивання перед молитвою, оскільки людина має в момент молитви постати перед богом очищеним не тільки від фізичного бруду, а й від поганих помислів;

3) подання милостині жебракам, яка поступово трансформувалася в закят - відрахування частини своїх доходів на користь релігійної громади або держави, якщо вона управляється мусульманським монархом;

4) щорічний пост (ураза), який є обов'язковим для виконання всім, у кого є така можливість, але може бути скасований для хворих та подорожуючих;

5) паломництво (хадж) у священне місто Мекку, яке має здійснити хоча б раз у житті кожен правовірний мусульманин.

10.3. Рання історія ісламу. Шиїти та суніти

До моменту смерті пророка Мухаммеда ісламська держава займала вже весь Аравійський півострів, хоча поширення ісламського віровчення мало значно скромніші розміри, оскільки більшість арабських племен включалася в цю державу на підставі політичного підпорядкування, а не релігійної єдності. Перші чотири халіфи - політичні та релігійні наступники Мухаммеда - визнаються у всьому ісламі (незалежно від течії) праведними. Перший, Абу Бекр (632-634), був тестем Мухаммеда, тому і став першим наступником. Однак крім родинних зв'язків він мав талант полководця, що стало йому у нагоді вже в перші місяці правління. У 632 р. багато племен заявили про своє відпадання від ісламської держави, проголосивши новим пророком якогось Мусейліма, який претендував на цей статус ще за життя Мухаммеда. Абу Бекр зміг у кількох битвах розгромити війська самозванця, яке самого позбавив життя, що дозволило зберегти політичну незалежність і релігійну єдність держави.

Наступник Абу Бекра Омар (634-644), колишній сподвижником Мухаммеда ще під час його втечі в Медіну, продовжив завойовницьку політику свого попередника, значно зміцнивши державу та мусульманську віру, хоча серед широких верств населення уявлення про нову релігію, як і раніше, було невиразним. У джерелах згадується характерний випадок: у 637 р. після однієї з битв, коли Омар вирішив нагородити воїна, що найкраще знає Коран, лише один із усього арабського воїнства зміг вимовити релігійну формулу. Для абсолютної більшості арабських племен, що не вдавалося в догматичні подробиці, достатньо було віри в єдиного бога Аллаха та його пророка Мухаммеда.

Третій халіф, Осман (644-656), був уже глибоким старим у момент сходження на престол, тому його правління не відзначено будь-якими значущими подіями. Осман був не любимий у народі за своє користолюбство, тому й був убитий незадоволеними, які увірвалися до його палацу в Медині. Наступником Османа став Алі (656-661), двоюрідний брат пророка Мухаммеда та чоловік його улюбленої дочки Фатіми. Його сходження на престол пророка не обійшлося без кровопролитної війни, розв'язаної представниками почесних арабських пологів, частина з яких були незадоволені тим, що халіфом став саме Алі. Незважаючи на те, що Алі вдалося впоратися зі своїми противниками, розбивши їх у битвах і закріпившись на престолі халіфів, його головний суперник - представник племені курейшитів Муавія залишився на волі і організував вбивство халіфа в 661 р. Саме Муавія і став новим халіфом, заснувавши діна , що правила в халіфаті до 750 р. Разом з тим соратники Алі, що іменували себе "шиа" (партія, група), залишилися вірними своєму загиблому вождеві та його синам, які були онуками самого Мухаммеда, що і започаткувало розкол ісламу на два основні напрямки існуючих досі - сунізму і шиїзму.

Найбільш характерною рисою шиїзму є визнання законними наступниками Мухаммеда лише його прямих нащадків, які є і нащадками Алі. Внаслідок цього шиїти заперечують священний характер Сунни, яка була складена за перших халіфів: на думку послідовників шиїзму, складання Сунни мало тенденційний характер, тому в розповідях про життя пророка виявилася применшена роль його зятя Алі. Своїми духовними та світськими правителями шиїти вважають прямих нащадків Алі - імамів, яких налічувалося всього 12. Останній з імамів зник безвісти під час політичного сум'яття в середині IX ст. Це дає підставу одному з напрямків шиїзму - махдизму - стверджувати, що цей імам не загинув, а втік у потаємному місці, звідки він вибереться в потрібний момент і стане рятівником (махді) істинно віруючих. Імамам у шиїзмі надавалося набагато більше значення, ніж в іншому ісламі, оскільки їхня думка вважалася абсолютно істинною і непогрішною. Послідовникам шиїзму вдалося закріпитися лише в Іраку та Ірані, де досі проживає більшість представників цього напряму (в Ірані іслам шиїтського штибу є навіть державною релігією), тоді як на решті халіфату закріпився суннізм. На противагу шиїзму в суннізмі з найважливіших богословських питань, що залишилися невирішеними в рамках Корану, має право приймати рішення лише рада найбільш шанованих богословів.

При Омейяда відбувається розширення держави за межі Аравійського півострова і відповідно поширення ісламу в якості державної релігії нової політичної освіти на безкраї простори Азії та північної Африки. Вже у VII ст. молода мусульманська держава зуміла розбити візантійське військо та приєднати до себе близькосхідні володіння Візантії. Завоювання північної Африки спричинило проникнення ісламу і територію Піренейського півострова (711), остаточне закріплення мусульман у якому відбулося після переможної їм битви при Пуатье (732). На сході відбулося розширення мусульманських володінь аж до Індії та Китаю, проте настільки значне збільшення халіфату спричинило розвиток відцентрових тенденцій. Вже середині VIII в. династія Омейядов, що дискредитувала себе в особі ортодоксальних мусульман, була зміщена Аббасидами, що походили від Аббаса - дядька пророка Мухаммеда, а сам халіфат розпався на безліч окремих держав, єдиним фактором, що об'єднує, для яких служила мусульманська віра.

10.4. Історія ісламу в IX-XIX ст.

Незважаючи на те, що династії Аббасидів вдалося встановити контроль над столицею халіфату, якою в той момент був Дамаск, деякі області випали з-під її контролю: уцілілі представники династії Омеяйдів сховалися на Піренейському півострові, заснувавши Кордівський халіфат; Марокко та Єгипет зайняли представники шиїтів. Подальше існування халіфату звелося до нескінченної боротьби з набігами кочівників та зміною династій. Відносну стабільність було досягнуто лише у 1055 р., коли вихідці з Середньої Азії турки-сельджуки захопили Багдад (тодішню столицю халіфату), після чого поширили свій вплив на весь Близький Схід. Представники роду Аббасидів продовжували вважатися халіфами, виконуючи, по суті, лише релігійні та церемоніальні функції, тоді як реальна влада належала іноземним династіям, що змінювали один одного. Проте, незважаючи на кризу Арабського халіфату, поступове розширення тих земель, на яких офіційною релігією ставав іслам, неухильно тривало. Так, в Іспанії араби володіли майже всім півостровом, християнським королівствам залишався лише північ і Піренейські гори. На початку ХІ ст. арабам вдалося опанувати Сицилію, зробивши цей острів своїм форпостом у Середземному морі та перевалочним пунктом для можливого поширення ісламу вже на територію Європи.

Перетворення ісламу на державну релігію за наявності великої кількості політично незалежних суб'єктів стало передумовою виникнення безлічі течій і сект, причому деякі їх проникали на найвищий державний рівень. Історія Арабського халіфату знала період проникнення течії мутазилітів до лав представників правлячої династії. На першому етапі свого існування мутазиліти залишалися в опозиції до ортодоксального ісламу, що пояснювалося їх досить вільним трактуванням основних мусульманських догматів. За своїми релігійними підставами ця течія мала багато спільного з юдео-християнською єрессю гностиків. Принаймні тексти, що збереглися, дозволяють стверджувати, що мутазиліти проголошували пріоритет розуму над вірою в процесі богопізнання, а також відстоювали тезу про принципову непізнаваність бога, до якого можливе лише наближення, але не повний збіг з ним. На початку IX ст. мутазилізм став державної релігією арабського халіфату, та його торжество було недовгим: вже 847 р. настав час повернення до ортодоксального ісламу (каламу). Один з найяскравіших представників каламу, Ашарі (873-935) запропонував примирливу позицію з питання подолання прірви між богом і людиною: Коран є божим словом, яке знялося в душах пророків і праведників, але знайшло своє вираження тільки у вигляді слів та зворотів людської мови, тому що ця форма виявилася єдино доступною для сприйняття божественної істини звичайним людським розумом.

Тяжкі випробування випали на частку ісламу в XIII ст., що виявилося пов'язане з татаро-монгольською навалою, що зруйнувала середньоазіатські мусульманські держави і поклала край існуванню Арабського халіфату. Але загроза виявилася тимчасовою: піддавшись впливу релігії підкорених земель, монголи вже у другій половині ХІІІ ст. прийняли мусульманську віру, а XIV в. їхня держава була похитнута появою нової сили на азіатському горизонті - Османською імперією, яка змусила своїх сусідів згадати завойовницьку міць і релігійний фанатизм перших арабських походів. У той час як інші мусульманські держави поступово втрачають свою значущість (у 1492 р. в руках християн виявляється Гренада - останній оплот мусульман на Піренейському півострові), Османська імперія тільки набирає сили, піком її стало захоплення в 1453 р. Константинополя, що покінчив з Візантійською ім. . Весь південний схід Європи опинився у сфері мусульманського впливу, наслідки чого виявляються досі (боснійці та албанці сповідують іслам як державну релігію).

Симптомом кризи ісламського світу стали розбіжності, що гостро проявилися, але вже не між різними напрямками мусульманської віри, а всередині сунітів: окремі держави (наприклад, Іран) відмовилися визнавати духовну владу османського владики над своїми країнами. Поступове політичне ослаблення призвело до різкого скорочення території, і до кінця XIX ст. від Османської імперії виявилася очищена практично вся Європа, а сама імперія стала фікцією. Підживлення ісламу як державної релігії дедалі більше здійснювалося із боку радикальних течій. При султані Абдул-Хаміді в 1876 р. була спроба зробити державною релігією та ідеологією Османської імперії так званий панісламізм. Сутність цієї течії полягала у заклику до всіх мусульман подолати політичні кордони та заснувати на займаній ними території єдину мусульманську державу під верховенством халіфа. Спроба здійснення цієї ідеї на державному рівні виявилася невдалою, і в 1922 Османська імперія припинила своє існування.

До кінця ХІХ ст. у розвитку ісламу (як суннітського, і шиїтського штибу) намітилися дві тенденції - консервативна і модерністська. Консерватори (ваххабіти) закликали повернути іслам до його вихідної основи, повернутися до буквального розуміння священних текстів та заповіданої пророком теократичної влади. Модерністи (бехаїсти) бачили вихід із глухого кута, в якому виявився іслам, у тому, щоб наблизити окремі його положення до реалій сучасного світу, не змінюючи суті самого вчення, а лише роблячи його більш доступним і зрозумілим.

10.5. Ісламські секти (ісмаїлізм, суфізм, ваххабізм, бехаїзм)

Крім офіційно визнаних напрямів ісламу - сунізму та шиїзму, ця релігія протягом усього розвитку давала їжу для численних шкіл і сект. Деякі з них зникали практично відразу після виникнення, а інші або залишали яскравий слід в історії, або існують досі. Найбільш відомими із мусульманських сект є такі.

Ісмаїлізм. Ця секція шиїта виникла в VII ст. Її засновником є ​​Ісмаїл - старший син шостого імама Джа-фара, який був усунений від спадкування своїм батьком, але знайшов собі прихильників у числі радикальних супротивників сунізму та немусульманських релігій. Місце розташування ісмаїлізму - Передня Азія та Сирія, в горах якої розташовувалась резиденція верховного імаму. За своїм облаштуванням ця секта нагадувала військову організацію з чіткою ієрархією та жорсткою внутрішньою дисципліною. Відповідно до вчення ісмаїлітів у постаті імама втілюється божественна душа, тому висловлені їм істини мають характер божественного одкровення. Усього імамів було сім, останнім з них був Мухаммед - син Ісмаїла, тому саме йому дісталося найповніше знання про бога і ту істину, яку він хоче донести до людей. Ієрархічність ісмаїлістської організації виявлялася і в наявності різних ступенів посвячення, до яких допускалися не всі члени організації, а лише найбільш перевірені. На найвищих щаблях ісмаїлітам вселялася впевненість у тому, що істина, що міститься в Корані, не зводиться до його буквального змісту, а виражається за допомогою алегорій. Ісмаїлізм не був єдиною течією, від нього відокремилися ассасини (секта найманих убивць) і друзі (більш помірне крило течії, нащадки друзів досі проживають у Сирії). Незважаючи на значний вплив, який мала ця секта у ХІ-ХІІ ст., період її розквіту був короткочасним. Остаточне знищення ісмаїлітів як централізованої течії відбулося 1273 р., коли монголами було зруйновано резиденцію верховного імаму.

Суфізм. Подібними з ісмаїлітами у своєму містицизмі були суфії, зародження яких датується VIII ст. Однак на відміну від радикально налаштованих послідовників Ісмаїла суфії зосереджували свої зусилля не на досягненні політичного впливу, а на індивідуальному сходженні до Бога. Ключовим становищем їхнього вчення був заклик "Бути у світі, але бути не від світу". Виникнувши в надрах шиїзму, ця течія швидко набула собі послідовників і серед сунітів. Суфії уникали централізованої організації та прикріпленості до однієї місцевості. Основною формою їхнього існування стали бродячі чернечі ордени, члени яких отримали назву дервішів. Щодо поведінки та етичних вимог суфії виявляли абсолютну зневагу до земних благ, аж до елементарних (їжі, одягу тощо), а також заперечували необхідність виконання культових дій. З їхньої точки зору, будь-які ритуали є лише втіленням прагнення людини до Бога, але самі не є умовами її досягнення. Містичне зміст суфізму і заперечення ним деяких мусульманських догм поставило їх у опозицію ортодоксальному ісламу, але залучило до нього численних прибічників, завдяки чому суфізм існує досі.

Ваххабізм. Засновником цієї найбільш радикальної з нині існуючих мусульманських течій став Мухаммед ібн Абд аль-Ваххаб, який вперше виступив з проповідями перед аравійськими кочівниками в 1730 р. Основною вимогою його вчення стало повернення до ісламу періоду праведних халіфів, що автоматично скасувало розпусту. а також чернечі ордени. Особливістю ваххабітської пропаганди став її радикальний характер: виступаючи як проти інших релігій, так і проти офіційного ісламу, прихильники цього вчення вимагали розв'язання священної війни (джихаду). У цій вимогі вони спиралися на текст Корану, який передбачав необхідність ведення священної війни, але лише проти язичників, а не проти єдиновірців та представників християнства та юдаїзму.

Бехаїзм (бахаїзм). Це відносно нова течія підкреслює свій зв'язок з ісламом, але воліє бачити в собі не мусульманську секту, а самостійну релігію, хоча догматичні положення, що лежать в його підставі, мають велику схожість з положеннями ісламу. Родоначальником цього руху був Мухаммед Алі на прізвисько Баб (посередник між богом і людиною), який проповідував на початку ХІХ ст. рівність всіх віруючих у своєму прагненні до Бога і відсутність культових перегородок, які могли перешкодити цій рівності. Жорстке придушення цієї течії ортодоксальними мусульманами в 1850 р. призвело до його краху, але один із колишніх послідовників Баба, Мірза Хусейн Алі Бехаулла, істотно змінив вчення свого попередника, ставши засновником бехаїзму. Датою заснування цієї течії вважається 1844, коли Бехаулла прочитав перші проповіді (крім них бехаїзм володіє власними священними текстами, що належать перу самого Бехаулли). Основою бехаїстського віровчення є проголошення загального братерства та рівності, непротивлення злу та прощення неправедних вчинків один одному та людині з боку бога. Значно пом'якшений характер мусульманських завітів, що проповідуються послідовниками бехаїзму, призвів до того, що ця течія знайшла собі послідовників навіть у Європі та Північній Америці. Послідовники бехаїзму живуть у Росії.

10.6. Сучасний іслам: шляхи модернізації та фундаменталізм

Перша половина XX ст. стала часом кардинальної модернізації ісламу, яка, проте, мала характер, відмінний від аналогічного процесу, що протікав у християнстві. Справа в тому, що мусульманська модернізація спочатку була спрямована не на вирішення суто богословеких питань, а на пристосування теологічних догматів до реалій сучасного світу, що змінюються.

Раніше за все зміни зазнала судова система. Вже в 1970-х роках. у багатьох мусульманських країнах було проведено поділ судів на шаріатські та світські, а сфера дії шаріатського права була обмежена питаннями віри. Кодифікації зазнали численних правил і приписів: багато з них застаріли, а деякі суперечили один одному. Найбільш запекла полеміка, що торкнулася навіть богословського рівня, виникла наприкінці ХІХ ст. щодо допустимості дії в ісламських країнах банківської системи. Криза, пов'язана з тим, що багато богословів посилалися на суру Корану про неприпустимість лихварства, була благополучно подолана виданням спеціальної фетви (постанови), згідно з якою банківська справа була визнана не лихварством, а чесним видом діяльності. Подібні казуси виникали і в інших галузях промисловості та сільського господарства, але більшість із них було залагоджено.

Особливо активно процес модернізації йшов у першій половині XX ст., коли між різними країнами, населення яких сповідувало іслам, були налагоджені офіційні відносини, які раніше були відсутні через суперечності між сунітами та шиїтами. У 1926 р. була організована перша міжнародна організація Всесвітній ісламський конгрес, в рамках якої богослови з різних країн намагалися дійти єдиного висновку щодо шляхів та допустимого ступеня реформування мусульманської релігії. Найбільшу вагу мусульманські організації, що функціонували як на урядовому, так і на неурядовому рівні, набули у 1970-ті рр., що було пов'язане з економічним посиленням низки ісламських держав (Саудівська Аравія, Кувейт) за рахунок збільшення видобутку нафти. У 1969 р. була створена Організація ісламської конференції (ОІК), покликана вирішувати проблеми, що стоять перед розвитком мусульманського (і ширше – азіатського) світу загалом. До складу цієї організації зараз входять 44 держави, представлені їх керівниками чи прем'єр-міністрами. Інші організації (Ліга ісламського світу, Ісламська рада Європи тощо) мають неурядовий характер і акцентують свою увагу на місіонерській діяльності зі збільшення зони поширення ісламу, а також допомоги мусульманським громадам, що існують на території інших держав.

У другій половині XX ст. спрямованість протікають у мусульманському світі процесів виявилася змінена практично діаметрально, що було пов'язано з глобалізацією, що набирає бурхливі обороти. Природною реакцією окремих держав на зовнішній тиск, що має на меті зміну їх культурних та релігійних засад, стало посилення традиціоналізму та фундаменталізму. Нову хвилю популярності зараз переживають радикальні ісламські секти, наприклад ваххабізм. У багатьох мусульманських країнах, які офіційно дотримуються помірного ісламу, існують воєнізовані організації ("Брати-мусульмани", "Хамас"), які пропагують захист засад мусульманства навіть збройним шляхом. Опорою ісламського фундаменталізму є Іран. Революція 1979 р. привела до влади в цій країні реакційний уряд, очолюваний аятолою (учителем) Хомейні; у світське законодавство було повернуто шаріатське право. У сучасному Ірані жінці заборонено з'являтися на вулиці без хіджабу (хустка, що приховує голову та обличчя), дружина не може вимагати розлучення, а вік шлюбу для жінок знижений до 13 років. Але навіть у тих країнах, де радикальні мусульманські партії не мають доступу до влади, вони можуть тиснути на уряд, створюючи негласну диктатуру ісламського фундаменталізму.

Виділяють такі способи тиску з боку фундаменталістів:

1) обмеження сфери впливу правлячих режимів через загрозу масових протестів і зрив заходів, що проводяться урядом (наприклад, взяття в заручники іноземних туристів);

2) розпалювання ненависті до окремих релігійних чи етнічних груп (як об'єкт вибираються представники православних церков на Близькому Сході);

3) підштовхування влади до проведення силових акцій, що є обґрунтуванням подальшого застосування насильства з боку радикальних угруповань.

Сучасне мусульманство є другою за кількістю світової релігією, маючи загальну кількість віруючих 800 млн. чоловік. Більшість мусульман, як і раніше, живе в Азії та Африці, хоча останнім часом у зв'язку з процесами імміграції значні мусульманські громади утворюються також у Європі та США. У 28 державах світу іслам оголошено державною релігією, а в багатьох інших країнах мусульмани складають домінуючу групу населення, нехай це не знаходить відображення на конституційному рівні.

Тема 11. Релігія у світі

11.1. Процеси секуляризації релігії

Початок процесу секуляризації (витіснення релігії з життя) можна пов'язати з періодом Нового часу, коли панівною стратегією пояснення навколишнього світу стала не релігія, а наука. Але пік цього процесу припав на XX ст., коли релігія (принаймні різні напрями християнства) виявилася остаточно позбавлена ​​впливу на політичне, економічне та культурне життя, ставши ізольованою сферою життєдіяльності суспільства та справою індивідуального вибору людини, а не групової самоідентифікації.

У своєму первісному стані релігія грала подвійну роль: виконуючи свою соціальну функцію, вона забезпечувала об'єднання суспільства навколо священних цінностей та особливо обумовлених місць поклоніння цим цінностям. В особистісному плані релігія вказувала на надчасний характер істин, що проголошуються нею, не зводячи людське життя до процесу її земного існування, а надаючи їй піднесений зміст. Секуляризація релігії пов'язана із кризою обох її функцій. У соціальному плані релігійні спільності поступаються за своїми інтегруючими можливостями іншим типам організацій " за інтересами " (виняток становлять лише ісламські релігійні організації, та їх зосередженість на релігійної складової пояснюється прагненням підкреслити свої особливості проти західними країнами). В особистісному аспекті релігійні цінності, хоча зовні і продовжують зберігати свій вплив (люди ходять до церкви, хрестять дітей, відносять себе до того чи іншого віросповідання), але, по суті, витісняються іншими, більш затребуваними цінностями, до яких належать зосередженість на ефективності та швидкому отриманні прибутку, прагматизм у вчинках та намірах тощо.

Підсумком секуляризаційних процесів стає виникнення ситуації "стихійного політеїзму", коли розмиваються межі традиційних конфесій. Людина отримує можливість вважати себе християнином, буддистом чи мусульманином, грунтуючись не так на своєї культурної приналежності до спільності, яка сповідує ту чи іншу релігію, чи дотриманні всіх прийнятих у цій релігії культових правил і норм, а виключно на власному бажанні. Обираючи собі лише найзручніші риси віросповідання, сучасний віруючий не намагається духовно піднятися вимог певної релігії, а " підганяє " її під себе. Цінність зручності, комфорту навіть щодо обраної конфесійної приналежності знищує сам дух релігії, роблячи її не носієм зразків поведінки, а предметом моди, яскравою наклейкою, яку легко змінити у разі незручностей. Релігія позбавляється своєї надлюдської значущості, розривається той зв'язок між людиною і богом, якій і раніше міг відповідати далеко не кожен стражденний здобуття божественної благодаті.

Традиційні конфесії змушені не просто враховувати зміни, що відбуваються у сприйнятті та ставленні до релігії з боку масового населення, а й підлаштовуватись під ці зміни. Шлях реформаторства в будь-якій церкві загрожує тим, що не існує єдиної точки зору з приводу того, наскільки глибокими можуть бути реформи, наскільки сильно можуть бути змінені культова і догматична сторони релігії, щоб як і раніше вважати цю релігію автентичною її вихідного стану. Подібні процеси завжди супроводжуються появою різних сект і напрямів, які незадоволені офіційними змінами і тому пропонують альтернативні шляхи - або більш консервативні (які прагнуть надати релігії рис дійсно позачасової освіти, позбавити її будь-якої мінливості), або більш радикальні (претендують на кардинальне оновлення релігійних догм аж до їхньої заміни на прямо протилежні, але знаходять відгук у серцях сучасників).

Інший характерною складовою " стихійного політеїзму " є важливий плюралізм, проголошуваний самим соціальним і політичним устроєм сучасного суспільства. Якщо в попередні епохи людина належала до певної культурної та релігійної традиції, з якою вона могла погоджуватися або не погоджуватися, яку вона могла трансформувати і переробляти, то зараз засоби масової інформації забезпечують їй доступ одразу до багатьох релігійних традицій. Сучасний західний бізнесмен уже не обов'язково повинен дотримуватися протестантського віросповідання, точніше кажучи, він може слідувати завітам протестантизму у своїй робочій діяльності, але за релігійною порадою звертатися до практикуючого шамана, буддистського ченця, чаклуна вуду або навіть до представників квазірестанців. , саєнтолог Рона Хаббарда, послідовникам численних сект і т. д.). Наприклад, знаменитий голлівудський актор Річард Гір позиціонує себе як переконаного буддиста, періодично відвідує Тибет, що не заважає йому ігнорувати культову складову цієї релігії та робити вчинки, не допустимі для справжнього буддиста.

Сучасне християнство демонструє неможливість адекватно відповісти на духовні запити нинішнього покоління саме через свою догматичну вихолощеність, відсутність навіть нальоту містицизму. Намагаючись уникнути повсякденності, повернутися у світ таємниці, представник сучасної західної цивілізації змушений звертатися до тих релігійним практикам, які забезпечують йому таку можливість. Так секуляризація західного суспільства обертається процесом ресекуляризації - повернення релігії, але вже як синкретичних (змішаних) релігійних практик і містичних культів, завойовують дедалі більше шанувальників і прибічників.

11.2. Сучасне сектантство: основні риси

Наслідком процесів, що протікають у сучасній релігійній свідомості, стає поява великої кількості сект, які вже не претендують на дотримання певної релігійної традиції та єдино вірний виклад вчення Христа, Будди чи Мухаммеда, але свідомо відхрещуються від усіх офіційних релігій, встановлюючи нові моральні орієнтири цінності. Однак проблема полягає не в тому, що на зміну не знаходять відгуку в серцях віруючих традиційним цінностям приходять інші, а в тому, що багато сектів, що виникають, мають деструктивний характер, орієнтуючись не на повернення релігійності в секуляризований світ, а на обман людей і використання їх довіри у своїх комерційних інтересах.

Офіційне визначення деструктивної секти звучить так. Деструктивна секта - це організація (особа або група осіб), яка використовує у своїй діяльності методи контролю над особистістю (шляхом психоемоційної зміни та створення залежності) з метою заволодіння майном особистості та використання її в інтересах організації, що супроводжуються порушенням прав і свобод, заподіянням шкоди фізичному та психічного здоров'я людини, економічного та політичного життя суспільства. Повний перелік деструктивних сект скласти просто неможливо, оскільки одні з них виникають, а інші в той же момент припиняють своє існування, але про найбільш значущі та впливові з них слід розповісти.

До сект, які визнаються деструктивними у Росії, а й у Європі, належить саєнтологія. Її засновником є ​​американець Рональд Лафайєт Хаббард (1911-1986). Беручи в молодості активну участь у діяльності сатанинських сект, Хаббард пізніше відійшов від них, сформулювавши власне вчення, яке виявилося комерційно вкрай вигідним проектом: до кінця свого життя Хаббард заробив багатомільйонний статок, хоча неодноразово залучався до суду за звинуваченнями у фінансових махінаціях. В даний час центр "Церкви саєнтології" знаходиться в Лос-Анджелесі (США), але її відділення функціонують у всьому світі, в тому числі і в Росії.

Сама релігійна доктрина саєнтологів є комбінацією різнопорядкових елементів, що належать до галузі наукової фантастики, сатанізму, європейської теософської традиції та даних сучасної психології. Цікаво, що Хаббард спочатку намагався знайти застосування діанетиці, що розробляється ним, на науковій ниві, але, будучи відкинутий офіційними вченими, був змушений "перекваліфікуватися" на релігійного пророка. Відштовхуючись від християнської ідеї про друге пришестя Ісуса, саєнтологи проголошують своєю основною метою забезпечення існування навіть після цього пришестя, для чого розробляють псевдонаукову доктрину. Згідно з їхніми поглядами, крім тіла і розуму, людина має ще один важливий елемент, що впливає на становлення особистості, - так званий тетан, який може залишати фізичну оболонку людини. Метою його розвитку та вдосконалення є виникнення чинного тетану, який на звичайному рівні проявляється відсутністю зосередженості на життєвих негараздах та побутових проблемах, а на космічному рівні - контролем за потоками енергії. Ця обставина дає можливість чинному тетану ігнорувати фізичні закони, виходити за межі простору і часу і т. д., а отже, єдиною формою життя, здатної пережити Судний день, є чинний тетан. Таким чином, "Церква саєнтології", розкриваючи методи психологічної трансформації людини, є єдиним засобом забезпечення безсмертя.

Незважаючи на кілька судових заборон, винесених з приводу діяльності "Церкви саєнтології", послідовниками цієї секти залишається велика кількість американців, зокрема й популярний актор Джон Траволта.

Ще однією сектою, яка стала широко відома саме через свою деструктивну спрямованість, є японська секта "АУМ Сінрікьо". Заснована в 1987 р. японцем Секо Асахарою, ця секта спочатку позиціонувала себе як один із напрямків японського буддизму, на що мало вказувати і її назву: аум - початок традиційної буддистської мантри, що вказує на способи ставлення людини до Всесвіту. З релігійної точки зору це вчення ґрунтується на тибетській версії буддизму, основними рисами якої є есхатологічне тлумачення існування світу та людини. Офіційна мета діяльності "АУМ Сінрікьо" полягає в порятунку всього людства через реалізацію трьох основних принципів: порятунок людства від хвороб; забезпечення досягнення кожною людиною щастя; просвітлення та звільнення. Прихованим завданням секти, в яку були присвячені лише нечисленні наближені Асахари, була підготовка до кінця світу, яка мала полягати не в пасивному очікуванні, а в проведенні цілої низки заходів.

Адміністративна структура секти суворо централізована та ієрархічно вибудувана, кожна людина займає в ній належне їй місце і має суворо виконувати свою функцію задля забезпечення успіху діяльності всієї організації. На відміну від багатьох інших сект (зокрема, тих самих сатаністів), які обмежуються висуванням деструктивних гасел або проведенням поодиноких акцій, що мають ритуальний характер, японська секта виявилася побудовано у розрахунку на широкомасштабні дії деструктивного характеру. Це виявилося під час терактів у Японії (1994 і 1995 рр.), коли виготовлений у лабораторіях секти газ був розпорошений у вентиляційній системі токійського метро. Жертвами цих акцій стали кілька сотень людей, після чого діяльність секти була офіційно заборонена, а її лідера взято під варту, хоча таємні підрозділи "АУМ Сінріке" існують на території Японії і донині.

11.3. Екуменізм

Екуменічний рух (від грец. Oikumene – Всесвіт) виник на початку XX ст. серед протестантських теологів, які виступили з програмою подолання відмінностей, існуючих між традиційними релігіями та його численними відгалуженнями, з урахуванням саме християнської релігії. Виступаючи проти процесу секуляризації, екуменісти прагнули посилити роль релігії у житті сучасного нашого суспільства та кожної конкретної людини, навіщо передбачалося виробити загальнохристиянську стратегію, придатну до виконання всіма віруючими, що у країнах із різними політичними системами і культурними відмінностями.

Причинами зародження та зростання популярності цього руху стали процеси, що розгорнулися в середині XX ст. у західних християнських церквах. Після кількох століть взаємних звинувачень та анафем [47] католики та протестанти зробили кілька значних кроків до зближення. На II Ватиканському соборі в 1965 р. як спостерігачі були присутні представники практично всіх світових релігій, а 1983 р. був проголошений римським папою Іоанном Павлом II "роком терпимості". Саме в 1970-х роках. було підписано угоду між Російською православною церквою і представниками різних старообрядницьких напрямів, яка поклала край боротьбі, що тривала між ними протягом майже трьох століть. Всі ці кроки не були екуменістичними за своєю суттю, але вони продемонстрували можливість усунення релігійних різночитань у рамках однієї релігії, а також виявили необхідність налагодження діалогу між релігіями, без якого неможливе цивілізоване співіснування різних конфесій.

Прихильники екуменізму розглядають різні релігійні об'єднання як громадські організації, що існують за своїми природними законами (основними з яких є виникнення, поділ, об'єднання та вмирання), з чого вони роблять оптимістичний висновок щодо християнства. Якщо колись християнству вдалося виникнути, а потім довелося зазнати дроблення, то цілком природним є і виникнення ситуації, за якої дроблення церкви може бути припинено, а її внутрішню єдність відновлено. Ця передумова, яка вважає за краще розглядати церкву як соціальний інститут, а не як "намісницю бога на землі", ігнорує догматичні та культові різночитання, що існують між представниками різних конфесій, проти чого виступають ортодоксальні богослови як з боку православ'я, так і з боку католицизму. Відомий російський релігійний філософ А.Ф. Лосєв (1893-1988) сформулював своє ставлення до екуменізму так: "Ідея синтезу світових релігій є наслідком нерозуміння релігії як унікального духовного явища і породжується відсутністю істинного релігійного досвіду". [48]

З погляду прихильників роздільного існування церков, екуменісти у своєму прагненні знищити всілякі перегородки між конфесіями позбавляють кожну релігію властивої їй унікальної природи, унікального характеру зв'язку між богом і людиною. Цей характер забезпечується кожною вірою по-своєму і, на відміну від церковної організації, не може бути зведений докупи, оскільки базується на принципово різних духовних підставах. З погляду кожної конкретної церкви, екуменізм позбавляє підстав її претензію на особливе становище у світі, вважаючи її за людське, але ніяк не божественне встановлення, яким вона, по суті, є.

Саме цим визначається позиція Російської православної церкви, що висловлюється її провідними теологами і полягає у наголошенні на антихристиянській позиції цього релігійного спрямування. Виступаючи проти підтримуваної протестантськими теологами ідеї зборів Собору всіх церков, представники Московського патріархату обґрунтовано стверджують, що проведення цього собору автоматично означатиме пріоритет протестантської точки зору, а це неприпустимо з точки зору православної віри. Російська православна церква, як, втім, інші православні церкви, продовжує відстоювати власну доктринальну своєрідність і абсолютну істинність проголошуваних нею релігійних аксіом. Дійсно віруюча людина ніколи не визнає, що обраний ним шлях богопізнання може бути без особливої ​​шкоди видозмінений у дусі зовсім інших доктринальних вимог.

Незважаючи на те, що екуменістська ідеологія не знаходить собі достатньої підтримки серед представників традиційних церков, деякі кроки, що ведуть до зменшення дистанції між ними та налагодження нормального діалогу, продовжують здійснюватися, причому останнім часом все активніше. У 2006 р. у Москві відбувся світовий саміт представників основних релігійних конфесій, на якому за "круглим столом" зібралися представники різних напрямів християнства, ісламу, буддизму та інших релігій. У рамках такої організації релігійного життя не йдеться про об'єднання церков, але підкреслюється їхня рівноправність і незводність один до одного в процесі розуміння божественної істини, що знижує небезпеку релігійного екстремізму і фундаменталізму.

додаток

Ієрархи католицької церкви (римські папи)

1. Петро (60-67)

2. Лін (67-76)

3. Кліт (76-88)

4. Климент I (88-97)

5. Еварист (97-105)

6. Олександр I (105-115)

7. Сікст I (115-125)

8. Телесфор (125-136)

9. Ігін (136-140)

10. Пій I (140-155)

11. Анікет (155-166)

12. Сотер (166-174)

13. Елевтерій (174-189)

14. Віктор I (189-198)

15. Зефірін (198-217)

16. Калікст I (217-222)

17. Іполит (антипапа 217-235)

18. Урбан I (222-230)

19. Понціан (230-235)

20. Антер (235-236)

21. Фабіан (236-250)

22. Корнелій (251-253)

23. Новаціан (антипапа 251-258)

24. Луцій I (253-254)

25. Стефан I (254-257)

26. Сікст II (257-258)

27. Діонісій (259-269)

28. Фелікс I (270-274)

29. Євтихій (275-283)

30. Гай (283-296)

31. Марцеллін (296-304)

32. Марцелл I (304-309)

33. Євсевій (309-310)

34. Мельхіад (311-314)

35. Сільвестр I (314-335)

36. Марк (336)

37. Юлій I (337-352)

38. Ліберій (352-366)

39. Фелікс II (антипапа 355-365)

40. Дамас I (366-384)

41. Урсін (антипапа 366-367, 370-372)

42. Сирицій (384-399)

43. Анастасій I (399-401)

44. Інокентій I (401-417)

45. Зосима (417-418)

46. ​​Боніфацій I (418-422)

47. Євлалій (антипапа 418-419)

48. Целестин I (422-432)

49. Сікст III (432-440)

50. Лев I Великий (440-461)

51. Іларій (461-468)

52. Сімпліцій (468-483)

53. Фелікс III (483-492)

54. Геласій I (492-496)

55. Анастасій II (496-498)

56. Сіммах (498-514)

57. Лаврентій (антипапа 498, 501-505)

58. Гормізд (514-523)

59. Іоанн I (523-526)

60. Фелікс IV (526-530).

61. Боніфацій II (530-532)

62. Діоскор (антипапа 530)

63. Іоанн II (532-535)

64. Агапій I (535-536)

65. Сільверій (536-537)

66. Вігілій (537-555)

67. Пелагій I (556-561)

68. Іоанн III (561-573)

69. Бенедикт I (574-579)

70. Пелагій II (579-590)

71. Григорій I Великий (590-604)

72. Сабініан (604-606)

73. Боніфацій III (607)

74. Боніфацій IV (608-615)

75. Адеодат I (615-618)

76. Боніфацій V (619-625)

77. Гонорій I (625-638)

78. Северин (640)

79. Іван IV (640-642)

80. Теодор I (642-649)

81. Мартін I (649-653)

82. Євген I (654-657)

83. Віталій (657-672)

84. Адеодат II (672-676)

85. Домн (676-678)

86. Агафон (678-681)

87. Лев II (681-683)

88. Бенедикт II (684-685)

89. Іоанн V (685-686)

90. Конон (686-687)

91. Теодор (антипапа 687)

92. Пасхалій (антипапа 687)

93. Сергій I (687-701)

94. Іоанн VI (701-705)

95. Іван VII (705-707)

96. Сисінній (708)

97. Костянтин (708-715)

98. Григорій II (715-731)

99. Григорій III (731-741)

100. Захар (741-752)

101. Стефан (752).

102. Стефан II (752-757)

103. Павло І (757-767)

104. Костянтин (антипапа 767-768)

105. Філіп (антипапа 768)

106. Стефан III (768-772)

107. Адріан I (772-795)

108. Лев ІІІ (795-816)

109. Стефан IV (816-817)

110. Пасхалій I (817-824)

111. Євген II (824-827)

112. Валентин (827)

113. Григорій IV (827-844)

114. Іоанн (антипапа 844)

115. Сергій II (844-847)

116. Лев IV (847-855)

117. Анастасій (антипапа 855)

118. Бенедикт III (855-858)

119. Микола I Великий (858-867)

120. Адріан II (867-872)

121. Іоан VIII (872-882)

122. Марін I (882-884)

123. Адріан III (884-885)

124. Стефан V (885-891)

125. Формоз (891-896)

126. Боніфацій VI (896)

127. Стефан VI (896-897)

128. Роман (897)

129. Теодор II (897)

130. Іоанн IХ (898-900)

131. Бенедикт IV (900-903)

132. Лев V (903)

133. Христофор (антипапа 903-904)

134. Сергій III (904-911)

135. Анастасій ІІІ (911-913)

136. Ландон (913-914)

137. Іоанн x (914-928)

138. Лев VI (928)

139. Стефан VII (928-931)

140. Іоан ХІ (931-935)

141. Лев VII (936-939)

142. Стефан VIII (939-942)

143. Марін II (942-946)

144. Агапій ІІ (946-955)

145. Іоан ХII (955-964)

146. Лев VIII (964-965)

147. Бенедикт V (антипапа 964-966)

148. Іоан ХIII (965-972)

149. Бенедикт VI (973-974)

150. Домн (антипапа 974)

151. Боніфацій VII (антипапа 974, 984-985)

152. Бенедикт VII (974-983)

153. Іоан ХIV (983-984)

154. Іоан ХV (985-996)

155. Григорій V (996-999)

156. Іоан ХVI (антипапа 997-998)

157. Сільвестр II (999-1003)

158. Іоан ХVII (1003)

159. Іоан ХVIII (1004-1009)

160. Сергій IV (1009-1012)

161. Григорій (антипапа 1012)

162. Бенедикт VIII (1012-1024)

163. Іоан ХІХ (1024-1032)

164. Бенедикт IХ (1032-1044, 1045, 1047-1048)

165. Сільвестр ІІІ (1045)

166. Григорій VI (1045-1046)

167. Климент ІІ (1046-1047)

168. Дамас II (1048)

169. Лев ІХ (1049-1054)

170. Віктор II (1055-1057)

171. Стефан ІХ (1057-1058)

172. Бенедикт x (антипапа 1058-1059)

173. Микола II (1059-1061)

174. Гонорій II (антипапа 1061-1072)

175. Олександр II (1061-1073)

176. Григорій VII (1073-1085)

177. Климент III (антипапа 1084-1100)

178. Віктор III (1086-1087)

179. Урбан II (1088-1099)

180. Пасхалій II (1099-1118)

181. Сильвестр IV (антипапа 1105-1106)

182. Теодоріх (антипапа 1100)

183. Альберт (антипапа 1102)

184. Гелас (1118-1119)

185. Григорій VIII (антипапа 1118-1121)

186. Калікст II (1119-1124)

187. Целестин II (антипапа 1124)

188. Гонорій II (1124-1130)

189. Інокентій II (1130-1143)

190. Анаклет II (антипапа 1130-1138)

191. Віктор IV (антипапа 1138, 1159-1164)

192. Целестин II (1143-1144)

193. Луцій II (1144-1145)

194. Євген III (1145-1153)

195. Анастасій IV (1153-1154)

196. Адріан IV (1154-1159)

197. Олександр III (1159-1181)

198. Віктор IV (антипапа 1159-1164)

199. Пасхалій III (антипапа 1164-1168)

200. Калікст III (антипапа 1164-1178)

201. Інокентій III (антипапа 1179-1180)

202. Луцій III (1181-1185)

203. Урбан III (1185-1187)

204. Григорій VIII (1187)

205. Климент ІІІ (1187-1191)

206. Целестин III (1191-1198)

207. Інокентій III (1198-1216)

208. Гонорій III (1216-1227)

209. Григорій IХ (1227-1241)

210. Целестин IV (1241)

211. Інокентій IV (1243-1254)

212. Олександр IV (1254-1261)

213. Урбан IV (1261-1264)

214. Климент IV (1265-1268)

215. Григорій x (1271-1276)

216. Інокентій V (1276)

217. Адріан V (1276)

218. Іоан ХХI (1276-1277)

219. Микола III (1277-1280)

220. Мартін IV (1281-1285)

221. Гонорій IV (1285-1287)

222. Микола IV (1288-1292)

223. Целестин V (1294)

224. Боніфацій VIII (1294-1303)

225. Бенедикт ХI (1303-1304)

226. Климент V (1305-1314)

227. Іоан ХХII (1316-1334)

228. Микола V (антипапа 1328-1330)

229. Бенедикт ХІІ (1334-1342)

230. Климент VI (1342-1352)

231. Інокентій VI (1352-1362)

232. Урбан V (1362-1370)

233. Григорій ХІ (1370-1378)

234. Урбан VI (1378-1389)

235. Климент VII (антипапа 1378-1394)

236. Боніфацій IХ (1389-1404)

237. Інокентій VII (1404-1406)

238. Бенедикт ХІІІ (антипапа 1394-1409)

239. Григорій ХІІ (1406-1415)

240. Олександр V (антипапа 1409-1410)

241. Іоан ХХIII (антипапа 1410-1415)

242. Мартін V (1417-1431)

243. Бенедикт ХIV (антипапа 1424)

244. Климент VIII (антипапа 1423-1429)

245. Євген IV (1431-1447)

246. Фелікс V (антипапа 1439-1449)

247. Микола V (1447-1455)

248. Калікст III (1455-1458)

249. Пій II (1458-1464)

250. Павло II (1464-1471)

251. Сікст IV (1471-1484)

252. Інокентій VIII (1484-1492)

253. Олександр VI (1492-1503)

254. Пій III (1503)

255. Юлій II (1503-1513)

256. Лев x (1513-1521)

257. Адріан VI (1522-1523)

258. Климент VII (1523-1534)

259. Павло ІІІ (1534-1549)

260. Юлій III (1550-1555)

261. Марцелл II (1555)

262. Павло IV (1555-1559)

263. Пій IV (1559-1565)

264. Пій V (1566-1572)

265. Григорій ХІІІ (1572-1585)

266. Сікст V (1585-1590)

267. Урбан VII (1590)

268. Григорій ХІV (1590-1591)

269. Інокентій ІХ (1591)

270. Климент VIII (1592-1605)

271. Лев ХІ (1605)

272. Павло V (1605-1621)

273. Григорій ХV (1621-1623)

274. Урбан VII (1623-1644)

275. Інокентій x (1644-1645)

276. Олександр VII (1655-1667)

277. Климент IХ (1667-1669)

278. Климент x (1670-1676)

279. Інокентій ХІ (1676-1689)

280. Олександр VIII (1689-1691)

281. Інокентій ХІІ (1691-1700)

282. Климент ХІ (1700-1721)

283. Інокентій ХІІІ (1721-1724)

284. Бенедикт ХІІІ (1724-1730)

285. Климент ХІІ (1730-1740)

286. Бенедикт ХІV (1740-1758)

287. Климент ХІІІ (1758-1769)

288. Климент ХІV (1769-1774)

289. Пій VI (1775-1799)

290. Пій VII (1800-1823)

291. Лев ХІІ (1823-1829)

292. Пій VIII (1829-1830)

293. Григорій ХVI (1831-1846)

294. Пій ІХ (1846-1878)

295. Лев ХІІІ (1878-1903)

296. Пий x (1903-1914)

297. Бенедикт ХV (1914-1922)

298. Пій ХI (1922-1939)

299. Пій ХІІ (1939-1958)

300. Іоан ХХIII (1958-1963)

301. Павло VI (1963-1978)

302. Іван Павло I (1978)

303. Іван Павло II (1978-2005)

304. Бенедикт XVI (з 2005 р.)

Верховні ієрархи Російської православної церкви (митрополити, з 988 р. – у Києві, з 1299 р. – у Володимирі, з 1324 р. – у Москві, з 1589 р. – патріархи)

1. Феофілакт (988-1018)

2. Іоанн I (1018-1037)

3. Феопемпт (1037-1051)

4. Іларіон (1051-1071)

5. Георгій (1071-1080)

6. Іоанн II Добрий (1080-1089)

7. Ефрем (1089-1091, 1095-98)

8. Іоанн III Скопець (1090-1091)

9. Феодор I (1091-1095)

10. Микола (1098-1101)

11. Никифор (1104-1121)

12. Микита (1121-1126)

13. Михайло (1130-1147)

14. Климент Смолятич (1147-1156)

15. Костянтин I (1156-1159)

16. Феодор II (1160-1163)

17. Іван IV (1164-1166)

18. Костянтин II (1167-1177)

19. Никифор (1182-1198)

20. Матвій (1210-1219)

21. Кирило (1225-1233)

22. Йосип (1237-1240)

23. Кирило (1242-1281)

24. Максим (1283-1305)

25. Петро (1308-1326)

26. Феогност (1328-1353)

27. Олексій (1354-1378)

28. Киприан (1380-1382, 1390-1406)

29. Михайло (Митяй) (1384-1389)

30. Фотій (1409-1431)

31. Ісідор (1437-1441)

32. Іона (1446-1461)

33. Феодосій (1461-1464)

34. Пилип (1464-1473)

35. Геронтій (1473-1489)

36. Зосима (1490-1494)

37. Симон (1495-1511)

38. Варлаам (1511-1521)

39. Данило (1522-1539)

40. Йосаф (1539-1542)

41. Макарій (1542-1563)

42. Опанас (1564-1566)

43. Пилип (1566-1568)

44. Кирило (1568-1572)

45. Антоній (1572-1581)

46. Діонісій (1581-1586)

47. Іов (1586-1605)

48. Гермоген (1606-1611)

49. Ігнатій (1611-1612)

50. Філарет (1612-1633)

51. Йоасаф I (1634-1640)

52. Йосип (1642-1652)

53. Нікон (1651-1666)

54. Йоасаф II (1667-1672)

55. Пітірім (1672-1673)

56. Йоаким (1674-1690)

57. Адріан (1690-1700)

58. Стефан Яворський (місцеоглядач, 1700-1721)

59. Святіший урядуючий Синод (1721-1917)

60. Тихін (1917-1925)

61. Сергій (1925-1944)

62. Олексій I (1945-1970)

63. Пімен (1971-1990)

64. Алексій II (з 1990 р.)

Використана література

1. Амусін І. Д. Кумранська громада. М: Наука, 1983.

2. Бонгард-Левін Г. М., Ільїн Г. Ф. Індія в давнину. М: Головна редакція східної літератури, 1985.

3. Гараджа В. І. Протестантизм. М.: Політвидав, 1971.

4. Григулевич І. Р. Інквізиція. М: Видавництво політичної літератури, 1985.

5. Доніні А. Біля витоків християнства (від зародження до Юстиніана). М: Видавництво політичної літератури, 1979.

6. Дияконов І. М. Архаїчні міфи Заходу та Сходу. М: Едиторіал УРСС, 2004.

7. Іоаннесян Ю. А. Віра бахаї. СПб.: Абетка-класика, 2003.

8. Іслам. Проблеми ідеології, права, політики та економіки / за ред. Г. Ф. Кім. М: Наука, 1985.

9. Історія Стародавнього світу / за ред. І. М. Дьяконова, В. Д. Неронової, І. С. Свєнціцької. М: Наука, 1983. Т. 3.

10. Косідовський З. Оповіді євангелістів. М: Видавництво політичної літератури, 1977.

11. Кривелєв І. А. Історія релігій: У 2 т. М.: Думка, 1988.

12. Лайтман М. Каббала – основні положення. Новосибірськ, 1993.

13. Леві-Строс К. Структурна антропологія. М: Ексмо-Прес, 2001.

14. Лозінський С. Г. Історія папства. М: Видавництво політичної літератури, 1986.

15. Мартинов А. С. Конфуціанство: класичний період. СПб.: Абетка-Класик, 2006.

16. Молчанов А. А. Персеїди - Геракліди - Теменіди: ідея безперервної династичної легітимності в офіційних родоводів античних монархів // Найдавніші держави Східної Європи. 2002. М: Східна література, 2003. С. 151-159.

17. Налетова І. У. " Нові православні " у Росії: тип чи стереотип релігійності // Социс, 2004. № 5. З. 130-136.

18. Осокін Н. Єретичні вірування // Історія єресей М.: АСТ, 2004.

19. Повість временних літ / за ред. В. П. Адріанової-Перетц. М: Наука, 1950. Ч. I.

20. Пропп В. Я. Історичне коріння чарівної казки. Л.: Akademia, 1946.

21. Рак І. В. Міфи Стародавнього Єгипту. СПб.: Алетейя, 1993.

22. Ранович А. Б. Першоджерела з історії раннього християнства. М: Видавництво політичної літератури, 1990.

23. Рапов О. М. Російська церква в ІХ - першій третині XII ст. М: Вища школа, 1988.

24. Рєзван Є. А. Коран та його тлумачення (Текст, переклади, коментарі). СПб., 2000.

25. Ренан Еге. Нариси з історії релігії // Класики світового релігієзнавства. М.: Канон, 1996. С. 268-286.

26. Російське православ'я: віхи історії. М., 1989.

27. Свєнціцкая І. С. Раннє християнство: сторінки історії. М: Видавництво політичної літератури, 1987.

28. Філатов С. Б. Нове народження старої ідеї: православ'я як національний символ // Поліс, 1999. № 3. С. 138-149.

29. Фрейд З. Тотем та табу // Фрейд З. "Я" і "Воно". Праці різних років. Кн. 1. Тбілісі: "Мерани", 1991. С. 193-350.

30. Фрезер Дж. Дж. Золота гілка. М: Видавництво політичної літератури, 1983.

31. Шахназаров О. Л. Роль християнства у житті Західної Європи.

32. Юнг К. Г. Божественна дитина. М: Ренесанс, 1997.

33. Laoust H. Les Chimes dans l'Islam. P., 1965.

34. Marett RR Threshold of Religion. London, 1914. P. 31.

35. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Vena, 1912-1955 (12 vols.).

Примітки

1. Фрагменти ранніх грецьких філософів. 4.1. Від епічних теокосмогоній до появи атомістики. М.: Наука, 1989. З. 172.

2. Див: Чанишев А. Н. Курс лекцій з давньої та середньовічної філософії. М: Вища школа, 1991. С. 118.

3. Там же. С. 499.

4. Див: Гольбах П.-А. Вибрані твори. Т. 1. М: Наука, 1963. С. 189-190.

5. Див: Мюллер М. Введення в науку про релігію / / Класики світового релігієзнавства. М.: Канон, 1996. С. 36-37.

6. Еванс-Причард Еге. Теорії примітивної релігії. М: ОГІ, 2004. С. 29.

7. Див: Маркс К. Економіко-філософські рукописи 1844 // Маркс К., Енгельс Ф. Собр. тв. Т. 42. С. 41-174.

8. Див: Енгельс Ф. Походження сім'ї, приватної власності та держави. М: Видавництво політичної літератури, 1986.

9. Термін "примітивний" у релігієзнавстві не несе зневажливого відтінку, а є назвою первинної стадії формування релігійних уявлень.

10. Російською мовою уривки з цієї книги доступні у виданні: Тайлор Е. Б. Міф та обряд у первісній культурі. Смоленськ: Русич, 2000.

11. Див: Тайлор Е. Б. Там же. З. 143.

12. Lang A. The Making of Religion. London, 1898. P. 2.

13. В юдаїзмі месією іменувався майбутній рятівник євреїв від іноземних гнобителів, наступ якого означало б встановлення Царства Небесного на Землі.

14. Положення існування первісної орди було запозичено Фрейдом у шотландського антрополога і історика релігії Вільяма Робертсона- Сміта (1846-1894). Детальніше див: Робертсон-Сміт У. Лекції про релігію семітів // Класики світового релігієзнавства. М.: Канон, 1996. С. 305-308.

15. Детальніше див: Зайцев А. І. Грецька релігія та міфологія. СПб. - М: "Академія", 2005. С. 39.

16. Durkheim Е. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Alien & Unwin Ltd, 1976.P. 11.

17. Див: Еванс-Причард Еге. Теорії примітивної релігії. С. 72-73.

18. У російській мові склалася традиція перекладу цієї назви як "Сакральна". Детальніше див: Красніков А. Н. Методологія класичної феноменології релігії // Вісник МДУ. Серія 7. Філософія. 2004. № 1. С. 74-97.

19. Див: Еліаде М. Священне та мирське. М: Видавництво Московського університету, 1994. С. 10-12.

20. Див: Дюмезіль Ж. Верховні боги індоєвропейців. М: Наука, 1986.

21. Див: Хук С. Міфологія Близького Сходу. М: ЗАТ Центрполиграф, 2005. С. 7-13.

22. Нині ці тексти опубліковані російською (див.: Бадж Е. У. Єгипетська книга мертвих. М. - СПб., 2004).

23. Див: Геродот. Історія. М.: Наука, 1972. З. 157.

24. Див: Епос про Гільгамеша / / Поезія та проза Стародавнього Сходу. М. Художня література, 1973. С. 28-50.

25. Детальніше див: Бойс М. Зороастрійці. М: Наука, 1988.

26. Див: Золотарьов А. М. Первісна міфологія. М.: Думка, 1964. С. 276-278.

27. Див: Токарєв С. А. Релігія в історії народів світу. М.: Вид-во політичної літератури, 1976. З. 342-343.

28. Саме в цій якості і виступає Афіна в "Іліаді", втручаючись у хід бою, якщо небезпека загрожує комусь із її улюбленців.

29. Див: Токарев С. А. Указ. тв. С. 240.

30. Див: Тибетська книга мертвих / за ред. Юнга. М: ФАІР-ПРЕС, 2001.

31. Див: Rothermundt G. Buddhismus fur die moderne Welt. Stuttgart, 1979. P. 13.

32. Див: Фрезер Дж. Фольклор у Старому Завіті. М: Видавництво політичної літератури, 1989. С. 207-242.

33. З вітчизняних дослідників подібної точки зору дотримувався І. А. Кривельов (див.: Кривельов І. А. Біблія: історико-критичний аналіз. М.: Видавництво політичної літератури, 1982).

34. Цит. за Реал Д., Антісері Д. Західна філософія від витоків до наших днів. Т. 2. Середньовіччя. СПб.: Петрополіс, 1994. С. 83.

35. Підробленість цієї грамоти була доведена у XV ст. італійським гуманістом та філософом Лоренцо Валла (1407-1457).

36. У 1965 р. папа Павло VI і константинопольський патріарх Афінагор I зробили крок назустріч примиренню ворогуючих церков, скасувавши взаємні засудження, але на цьому процес об'єднання християнства зупинився.

37. Цит. по: Таксіль Л. Священний вертеп. М: Видавництво політичної літератури, 1988. С. 212.

38. Див: Екхарт М. Духовні проповіді та міркування. М: Ренесанс, 1991. З. 38.

39. Хоружий С. С. Ісіхазм та історія // Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб.: Алетейя, 1994. С. 422-423.

40. Знаменитий німецький історик Отто Ран пов'язує саме з діяльністю катарів виникнення легенди про святого Граалу, покликаної в алегоричній формі викласти основні положення їх вчення (див.: Ран О. Хрестовий похід проти Грааля. М.: ACT, 2002. С. 65- 72).

41. Послання Якова, 5:16.

42. Вебер М. Вибрані твори. М: Прогрес, 1990. С. 63.

43. Детальніше див: Голубинський Є. Історія російської церкви. М: Вид-во Сабашникових, 1901. Т. I. Ч. I. С. 59.

44. Слід зазначити, що князь Володимир не побут першовідкривачем релігійного способу примирення протиріч. З набагато більшим успіхом створення єдиного божественного пантеону з верховних божеств окремих племен чи соціальних спільностей продемонстрували давньогрецьким і давньоримським суспільствами.

45. Голубинський Є. Указ. тв. З. 175-176.

46. ​​SprengerA. Das Lebenund die Lehre des Mohammad. Bd. I. Berlin, 1961. S. 207.

47. Згідно з однією з папських енциклік заборонялися не лише особисті контакти між протестантами та католиками, а й накладалася сувора заборона на ведення теологічних диспутів між ними.

48. Лосєв А. Ф. Зухвалість духу. М.: Думка, 1990. З. 85.

Автор: Анікін Д.А.

Рекомендуємо цікаві статті розділу Конспекти лекцій, шпаргалки:

▪ Конституційне (державне) право Російської Федерації. Шпаргалка

▪ Право Євросоюзу. Шпаргалка

▪ Російська література ХІХ століття короткому викладі. Шпаргалка

Дивіться інші статті розділу Конспекти лекцій, шпаргалки.

Читайте та пишіть корисні коментарі до цієї статті.

<< Назад

Останні новини науки та техніки, новинки електроніки:

Новий спосіб управління та маніпулювання оптичними сигналами 05.05.2024

Сучасний світ науки та технологій стрімко розвивається, і з кожним днем ​​з'являються нові методи та технології, які відкривають перед нами нові перспективи у різних галузях. Однією з таких інновацій є розробка німецькими вченими нового способу керування оптичними сигналами, що може призвести до значного прогресу фотоніки. Нещодавні дослідження дозволили німецьким ученим створити регульовану хвильову пластину всередині хвилеводу із плавленого кремнезему. Цей метод, заснований на використанні рідкокристалічного шару, дозволяє ефективно змінювати поляризацію світла через хвилевід. Цей технологічний прорив відкриває нові перспективи розробки компактних і ефективних фотонних пристроїв, здатних обробляти великі обсяги даних. Електрооптичний контроль поляризації, що надається новим методом, може стати основою створення нового класу інтегрованих фотонних пристроїв. Це відкриває широкі можливості для застосування. ...>>

Приміальна клавіатура Seneca 05.05.2024

Клавіатури – невід'ємна частина нашої повсякденної роботи за комп'ютером. Однак однією з головних проблем, з якою стикаються користувачі, є шум, особливо у випадку преміальних моделей. Але з появою нової клавіатури Seneca від Norbauer & Co може змінитися. Seneca – це не просто клавіатура, це результат п'ятирічної роботи розробників над створенням ідеального пристрою. Кожен аспект цієї клавіатури, починаючи від акустичних властивостей до механічних характеристик, був ретельно продуманий і збалансований. Однією з ключових особливостей Seneca є безшумні стабілізатори, які вирішують проблему шуму, характерну для багатьох клавіатур. Крім того, клавіатура підтримує різні варіанти ширини клавіш, що робить її зручною для будь-якого користувача. І хоча Seneca поки не доступна для покупки, її реліз запланований на кінець літа. Seneca від Norbauer & Co є втіленням нових стандартів у клавіатурному дизайні. Її ...>>

Запрацювала найвища у світі астрономічна обсерваторія 04.05.2024

Дослідження космосу та її таємниць - це завдання, яка привертає увагу астрономів з усього світу. У свіжому повітрі високих гір, далеко від міських світлових забруднень, зірки та планети розкривають свої секрети з більшою ясністю. Відкривається нова сторінка в історії астрономії із відкриттям найвищої у світі астрономічної обсерваторії – Атакамської обсерваторії Токійського університету. Атакамська обсерваторія, розташована на висоті 5640 метрів над рівнем моря, відкриває нові можливості для астрономів у вивченні космосу. Це місце стало найвищим для розміщення наземного телескопа, надаючи дослідникам унікальний інструмент вивчення інфрачервоних хвиль у Всесвіті. Хоча висотне розташування забезпечує більш чисте небо та менший вплив атмосфери на спостереження, будівництво обсерваторії на високій горі є величезними труднощами та викликами. Однак, незважаючи на складнощі, нова обсерваторія відкриває перед астрономами широкі перспективи для дослідження. ...>>

Випадкова новина з Архіву Робот-листоноша від FedEx 21.02.2019 Сервіс експрес-доставки FedEx представив робота-листоноша FedEx SameDay Bot. Самоврядний пристрій покликаний допомогти торговим організаціям здійснювати доставку замовлень того ж дня. Воно обслуговуватиме так звану "останню милю", тобто доставку безпосередньо одержувачу. Щоб допомогти роздрібним продавцям оцінити потреби в доставці за допомогою самоврядних роботів, FedEx співпрацює з такими компаніями, як AutoZone, Lowe's, Pizza Hut, Target, Walgreens та Walmart. За наявними оцінками, понад 60% покупців живуть не далі ніж за кілька кілометрів від магазину. Доставка на вимогу за допомогою робота може виявитися для них дуже підходящим. FedEx розробляє робота у співпраці з компанією DEKA Development & Research, яку заснував Дін Камен (Dean Kamen), винахідник таких новаторських виробів, як iBot та Segway. Робот на електричному ходу розрахований на пересування тротуарами та узбіччями доріг. Він оснащений лідером та кількома камерами. Їх наявність у поєднанні з алгоритмами машинного навчання дозволяють роботу виявляти перешкоди та уникати зіткнень із ними, прокладати безпечний шлях, дотримуючись правил дорожнього руху. Прохідності робота достатньо для руху по немощених поверхнях, бордюрах і навіть східцях. FedEx планує протестувати бота вже цього літа. Початковий тест включатиме доставку між обраними офісами FedEx Office, які пропонують послугу SameDay City у 1900 містах на 32 ринках з використанням фірмових автомобілів FedEx.

Інші цікаві новини:

▪ Прослуховування музики під час роботи знижує втому

▪ Ілюзія плаща-невидимки

▪ Пластикова дорога із перероблених пляшок

▪ Метал-трансформер

▪ Розшифрована Y-хромосома

Стрічка новин науки та техніки, новинок електроніки

Цікаві матеріали Безкоштовної технічної бібліотеки:

▪ розділ сайту Культурні та дикі рослини. Добірка статей

▪ стаття Спи швидше, твоя подушка потрібна іншому. Крилатий вислів

▪ стаття Що таке малярія? Детальна відповідь

▪ стаття Арахіс африканський. Легенди, вирощування, способи застосування

▪ стаття Інфрачервона лінія зв'язку в охоронній системі Енциклопедія радіоелектроніки та електротехніки

▪ стаття Тонкомпенсований регулятор гучності з активною бас-корекцією. Енциклопедія радіоелектроніки та електротехніки

Залишіть свій коментар до цієї статті:

All languages ​​of this page

Arabic	Hebrew	Polish
Bengali	Hindi	Portuguese
Chinese	Italian	Spanish
English	Japanese	Turkish
French	Korean	Ukrainian
German	Malay	Vietnamese

Головна сторінка | Бібліотека | Статті | Карта сайту | Відгуки про сайт

www.diagram.com.ua
2000-2024